Ornamento de la Preciosa Liberación

Gampopa Sönam Rinchen

Me postro ante el Joven Mañjuśrī.
Habiendo rendido homenaje a los budas, sus herederos espirituales, el sublime Dharma,
y también a los gurús, que son la raíz de todo esto,
ahora escribiré, mediante la bondadosa gracia del venerado Milarepa,
esta Gema del Precioso Dharma, una Joya que Concede Todos los Deseos, para beneficio tanto propio como ajeno.
Generalmente, los fenómenos pueden englobarse en dos categorías: saṃsāra y nirvana. Lo que se conoce como saṃsāra es, por naturaleza, vacío, tomando la forma de ilusiones y caracterizándose por el sufrimiento. Lo que se conoce como nirvana es también, por naturaleza, vacío, tomando la forma del agotamiento y posterior desaparición de las ilusiones y caracterizándose por la liberación de todo sufrimiento.
¿Quién es engañado por estas ilusiones del saṃsāra? Todos los seres sintientes de sus tres reinos.
¿Sobre qué se basan las ilusiones? Las ilusiones son proyectadas sobre la vacuidad.
¿Qué causa el engaño? Ocurre debido a una gran ignorancia.
¿De qué manera se manifiestan las ilusiones? Sus ilusiones toman la forma de las experiencias de las seis clases de seres.
¿Qué metáfora sería adecuada para semejante ilusión? Esto se asemeja a la ilusión experimentada en el sueño y los sueños.
¿Desde cuándo han estado ocurriendo estas ilusiones? Desde un tiempo sin principio.
¿Qué hay de malo en ellas? No se experimenta más que sufrimiento.
¿Cuándo se convertirá el engaño en consciencia prístina? Ocurre cuando se alcanza la iluminación suprema. Aquellos que piensan que la ilusión puede disolverse por sí sola deben saber que el saṃsāra es famoso por ser interminable.
Habiendo considerado cuidadosamente el saṃsāra de la manera descrita arriba—en términos de ser una ilusión, la magnitud de su sufrimiento, su duración y el hecho de que no se disipa por sí mismo—esfuérzate con total seriedad y gran diligencia, desde este mismo momento, para alcanzar la iluminación insuperable.
¿Qué se necesita exactamente para esforzarse en ello? La sinopsis es:
Causa principal, base, condición, medio, resultados y actividad: mediante estos seis términos clave generales, los sabios deben conocer la iluminación sin igual.
Esto significa que uno necesita conocer (1) la causa primordial para el más alto esclarecimiento, (2) los seres cuya existencia forma una base para alcanzarlo, (3) la condición que incita esa consecución, (4) los medios por los cuales se alcanza, (5) los resultados de su consecución y (6) la actividad iluminada una vez que ha habido tal consecución. Estos serán explicados, en el orden mencionado, como los siguientes:

La causa primordial es la naturaleza de buda.
La base es una existencia humana sumamente preciosa.
La condición especial es el maestro del Dharma.
Los medios son las instrucciones del maestro del Dharma.
Los resultados son los cuerpos de la budeidad perfecta.
La actividad es cumplir no conceptualizadamente el bienestar de los seres.

Esto es meramente un esquema de la estructura principal de este texto. Lo que sigue es una explicación detallada de cada punto.

La Causa Primordial

1. La Naturaleza de Buda

La línea “La causa primordial es la naturaleza de buda” afirma lo siguiente. Como se mencionó anteriormente, es necesario obtener la libertad de la naturaleza engañada del saṃsāra y alcanzar el más alto esclarecimiento. Sin embargo, bien podrías preguntarte: “Incluso si nosotros u otras personas comunes como nosotros nos esforzáramos mucho, ¿cómo podríamos alcanzar la iluminación?” En verdad, cualquiera que practique con gran esfuerzo no puede dejar de alcanzar la iluminación. ¿Por qué? Porque todas las formas de vida consciente, incluidos nosotros mismos, poseen su causa primordial. Dentro de nosotros está la naturaleza de buda. El Sutra del Rey de la Meditación declara:

La naturaleza de buda impregna totalmente a todos los seres.

El Sutra más corto del Gran [Ingreso en el] Nirvana dice:

Todos los seres sintientes poseen la naturaleza de buda.

Además, el Sutra más largo del Gran [Ingreso en el] Nirvana dice:

Así como la mantequilla, por ejemplo, existe en la leche como algo que la impregna totalmente, así la naturaleza de buda impregna a todos los seres sintientes.

El Adorno de los Sutras del Mahayana también declara:

La talidad es la misma
para todos y cada uno; es aquello que es puro.
Puesto que esto es el Tathāgata,
todos los seres están dotados de esta esencia. (MSA 10:37)

Si esto es así, podrías preguntarte por qué los seres sintientes están dotados de la naturaleza de buda. Es porque: (1) el dharmakāya, la vacuidad, impregna a todos los seres, (2) la esencia universal (dharmatā), la talidad (tathatā), no tiene diferenciación, y (3) todo ser sintiente tiene el potencial de convertirse en un buda. Esto es exactamente lo que se afirma en el Uttaratantra, donde dice:

Porque el cuerpo del Buda impregna todo,
porque la talidad no tiene diferenciación,
y porque poseen el potencial,
todo ser viviente en todo momento tiene la naturaleza de buda. (RGV 1:28)

Para explicar la primera razón, “el dharmakāya, la vacuidad, impregna a todos los seres”, aquí el Buda está encarnado en el dharmakāya, y el dharmakāya es vacuidad. Como la vacuidad es algo que impregna a todos los seres sintientes, se sigue que todos esos seres tienen la esencia de la budeidad. La segunda razón, “la esencia universal, la talidad, no tiene diferenciación”, significa que, ya sea en términos de bueno y malo, grande y pequeño, o superior e inferior, no hay diferencia entre la esencia universal en los budas y la esencia universal en los seres sintientes. Así, los seres sintientes poseen la esencia de buda. Que “todo ser sintiente tiene el potencial de convertirse en un buda” se explica a través de las cinco formas en que se relacionan con el potencial de iluminación. Estas se resumen en el siguiente esquema:
Aquellos con potencial de iluminación pueden agruparse en cinco categorías: aquellos con potencial cortado, potencial indeterminado, potencial de śrāvaka, potencial de pratyekabuddha y aquellos con el potencial del Mahayana.
Aquellos con potencial cortado se caracterizan por seis rasgos, como la falta de vergüenza en público, la ausencia de dignidad en privado, la falta de compasión, y otros. El gran maestro Asaṅga ha dicho de ellos:

Aunque ven lo que está mal en el saṃsāra, no se sienten en lo más mínimo desanimados por ello.
Aunque escuchan sobre las cualidades de los seres iluminados, no sienten la más mínima fe en ellas.
Sin conciencia ni vergüenza, y desprovistos incluso de un poco de compasión, no sienten el más mínimo arrepentimiento por los actos no virtuosos en los que se entregan plenamente.
Al acumular esas seis deficiencias, están lejos de estar preparados para la iluminación.

También se dice en el Adorno de los Sutras del Mahayana:

Es seguro que algunos están dedicados únicamente a lo perjudicial.
Algunos destruyen constantemente todo lo que es bueno.
Otros carecen de las virtudes que conducen a la liberación.
Están desprovistos de cualquier cosa que pueda ser, de alguna manera, virtuosa. (MSA 4:11)

Aunque se dice que aquellos que tienen los rasgos mencionados anteriormente han cortado su potencial, esto se refiere a que deben pasar un tiempo extremadamente largo en el saṃsāra y no significa que hayan cortado definitivamente cualquier posibilidad de alcanzar la iluminación. Siempre que hagan el esfuerzo, pueden alcanzar la iluminación. Sobre esto se dice en el Sutra del Loto Blanco de la Gran Compasión:

¡Ānanda! Si alguien que carece de las circunstancias afortunadas para el nirvana simplemente lanzara una flor al cielo, visualizando al Buda, entonces esa persona poseería el fruto del nirvana. Declaro que esa persona alcanzará el nirvana y penetrará hasta su extremo más lejano.

El destino de aquellos con potencial indeterminado depende de las circunstancias. Aquellos que entrenan bajo maestros espirituales śrāvaka, se relacionan con śrāvakas o encuentran escrituras śrāvaka confiarán en el camino śrāvaka y, habiendo ingresado en ese camino, en realidad se convertirán en śrāvakas ellos mismos. De manera similar, aquellos que se encuentren con circunstancias de pratyekabuddha o del Mahayana adoptarán los caminos de pratyekabuddha o Mahayana.
Aquellos con potencial śrāvaka temen el saṃsāra, creen en el nirvana y tienen una compasión limitada. Las escrituras dicen:

Al ver los sufrimientos del saṃsāra, sienten miedo;
aspiran manifiestamente al nirvana;
no están interesados en trabajar por el bienestar de los seres sintientes:
quienes tienen estas tres características poseen el potencial śrāvaka.

Además de las tres características anteriores, aquellos con potencial pratyekabuddha tienen una enorme autoconfianza, guardan silencio sobre sus maestros y son solitarios. Se dice:

Afligidos por la existencia samsárica, ansiosos por el nirvana,
débiles en compasión, extremadamente confiados,
reservados sobre sus maestros y amantes de la soledad:
los sabios deben reconocer a estos como poseedores del potencial pratyekabuddha.

Aunque los dos grupos mencionados anteriormente —aquellos con potencial śrāvaka y aquellos con potencial pratyekabuddha— pueden ingresar en estos dos vehículos y alcanzar sus respectivos resultados, lo que logran no es el verdadero nirvana. En el momento de su logro, debido a una ignorancia latente, adquirirán y existirán en un sutil cuerpo mental producido por su anterior karma inmaculado. Estarán convencidos de que el estado de absorción profunda inmaculada que disfrutan es el nirvana y que han alcanzado el nirvana.
Alguien podría objetar: “Si esto no es el verdadero nirvana, sería inapropiado que el Buda enseñara estos dos caminos”. De hecho, es completamente apropiado que el Buda los enseñe como lo hizo. Consideremos el siguiente ejemplo. Algunos comerciantes de Jambudvīpa partieron hacia los océanos lejanos para obtener piedras preciosas. En un punto de su viaje, sintiéndose tan cansados y desanimados mientras cruzaban un gran desierto, comenzaron a pensar que nunca lograrían obtener las joyas y contemplaron la posibilidad de regresar. Sin embargo, a través de sus poderes mágicos, su líder creó una gran ciudadela ilusoria donde pudieron descansar y recuperarse.
Al igual que los comerciantes en esta historia, los seres de determinación débil se sentirán abrumados cuando conozcan la inmensa sabiduría de los budas y pueden sentir que la tarea de alcanzarla es demasiado desalentadora y está mucho más allá de la capacidad de personas como ellos. Debido al temor que sienten, o bien nunca emprenderán la tarea de la iluminación o bien se rendirán fácilmente. Al enseñar los dos caminos del śrāvaka y pratyekabuddha, el Buda les permite alcanzar el estado refrescante y sanador de un śrāvaka o pratyekabuddha. En el Sutra del Loto se dice:

Asimismo, todos los śrāvakas
creen que han alcanzado el nirvana.
El Buda les dice que
esto no es el nirvana, sino un descanso.

Cuando han descansado y se han renovado en el estado de śrāvaka o pratyekabuddha, el Buda sabe que es el momento de alentarlos a alcanzar la iluminación completa. ¿Cómo se hace esto? El Buda los inspira mediante su cuerpo perfecto, su habla pura y su mente sabia. Rayos de luz emanan de su mente. Con solo tocar sus cuerpos mentales, estos rayos despiertan a los śrāvakas y pratyekabuddhas de su concentración meditativa inmaculada. Entonces el Buda manifiesta su propia presencia física perfecta y declara lo siguiente con su habla pura: “¡Oh monjes! Con solo hacer lo que han hecho, la tarea no está completada y la obra aún no está terminada. Su nirvana no es el nirvana. ¡Monjes! Ahora acérquense al Tathāgata y presten atención a lo que dice; comprendan su instrucción.” Que él los motive de esta manera se enseña en los versos del Sutra del Loto:

¡Oh monjes! Por lo tanto, hoy les digo
que solo con esto no alcanzarán el nirvana,
y que para obtener la conciencia prístina de los omniscientes,
deben dar origen a una ola noble y poderosa de esfuerzo.
Al hacerlo, lograrán la conciencia prístina de todo conocimiento.

Al ser exhortados de esta manera, los śrāvakas y pratyekabuddhas cultivarán la gran bodhicitta. Habiéndose conducido como bodhisattvas durante incontables eras, se convertirán en budas. Así también se declara en el Sutra sobre Ir a Laṅka. En el Sutra del Loto se afirma:

Aquellos śrāvakas que no han alcanzado el nirvana,
todos, por haber practicado la forma de vida del bodhisattva,
se convertirán en budas.

El resumen para aquellos con potencial Mahayana es el siguiente:
El potencial Mahayana se resume en seis temas: sus categorías, sus características esenciales, sus sinónimos, las razones por las cuales es particularmente sobresaliente, las formas que toma y sus signos.
Primero, hay dos categorías principales: el potencial tal como existe naturalmente y el potencial como algo correctamente adquirido.
En segundo lugar, se analiza las características esenciales de cada uno de estos. El potencial tal como existe naturalmente, desde un tiempo sin principio, es la capacidad innata de la talidad para dar origen a cualidades iluminadas. El potencial como algo correctamente adquirido es la capacidad de la previa acumulación de virtud para dar origen a cualidades iluminadas. Ambos aspectos del potencial Mahayana generan una disposición hacia la iluminación.
Los sinónimos para esto son: potencial, semilla, elemento y naturaleza esencial.
Las razones por las cuales se eleva muy por encima de otras formas de potencial son las siguientes. Los potenciales śrāvaka y pratyekabuddha son menores porque, para realizarlos, solo es necesario eliminar las aflicciones. El potencial Mahayana es sobresaliente porque su realización total implica eliminar ambas obscuraciones. Esto hace que el potencial Mahayana sea incomparable y superior a todos los demás.
Las diferentes formas del potencial Mahayana son sus estados activado y latente. Cuando el potencial ha sido activado, sus signos se manifiestan y “los resultados han sido correctamente alcanzados”. Mientras está latente, los signos no se manifiestan y “los resultados aún no han sido correctamente alcanzados”.
¿Qué activa el potencial? La ausencia de condiciones adversas y la presencia de condiciones favorables lo activan. Mientras prevalezcan sus contrarios, permanece latente.
Hay cuatro condiciones adversas:
(1) Nacer en una existencia desfavorable,
(2) La falta de inclinaciones virtuosas,
(3) La implicación en caminos erróneos, y
(4) Estar afectado por obscuraciones.
Hay dos condiciones favorables:
(1) Externamente, la presencia de maestros del Dharma, y
(2) Internamente, una actitud mental adecuada, aspirando a lo virtuoso y demás.
Los signos o pruebas de este potencial se encuentran en el Sutra de los Diez Dharmas, donde se describen los indicios de su presencia:

Así como se infiere la presencia de fuego a través del humo
y la presencia de agua por la existencia de aves acuáticas,
del mismo modo, el potencial de la mentalidad del bodhisattva
se detecta por medio de sus signos.

¿Cuáles son estos signos? De manera natural y sin artificios, tales seres son pacíficos en lo que hacen y dicen, sus mentes tienen poca falsedad o hipocresía, y son amorosos y alegres en sus relaciones con los demás. Como se dice en el Sutra de los Diez Dharmas:

Nunca ásperos ni rudos,
más allá de la falsedad y la hipocresía,
y llenos de amor por todos los seres:
ellos son los bodhisattvas.

Además, generan compasión hacia todos los seres antes de emprender cualquier acción. Aspirando genuinamente al Dharma Mahayana, asumen tareas difíciles con una paciencia que nunca se desalienta por la magnitud de la empresa, y practican de la manera más adecuada y excelente aquello que genera virtud y tiene la naturaleza de las perfecciones. En el Ornamento de los Sutras del Mahayana se dice:

Compasión antes de la acción,
aspiración así como paciencia,
y comprometerse perfectamente en las virtudes:
estos deben ser reconocidos como signos de su potencial.

Lo anterior significa que, de los cinco tipos de potencial, el Mahayana es la causa más directa para la budeidad. Los potenciales śrāvaka y pratyekabuddha también son causas para alcanzar la budeidad, pero más remotas. El potencial indeterminado es a veces una causa directa, a veces una causa remota. El potencial cercenado se considera una causa muy remota, pero no una ruptura total de la posibilidad de la iluminación; por lo tanto, es una causa extremadamente lejana para ello.
Así, hemos visto que, debido a poseer uno u otro de estos tipos de potencial, los seres sintientes poseen la naturaleza de buda, y esto también ha sido demostrado a través de las tres razones. La forma en que realmente la poseen puede ejemplificarse con la manera en que la plata está presente en el mineral de plata, el aceite en el sésamo o la mantequilla en la leche. Así como es posible obtener la plata que está en el mineral, el aceite que está en las semillas de sésamo y la mantequilla que está en la leche, también es posible alcanzar la budeidad que está en todos los seres sintientes.
Esto concluye el primer capítulo, sobre la causa principal, de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

La Base

2. Una Existencia Humana Preciosa

Dado que todos los seres sintientes tienen naturaleza de buda, ¿pueden los cinco tipos de seres no humanos —seres infernales, espíritus hambrientos, y demás— alcanzar la budeidad? No pueden. El tipo de existencia excelente que proporciona una base de trabajo para alcanzar la budeidad se conoce como una existencia humana preciosa, es decir, alguien que materialmente tiene libertades combinadas con condiciones favorables y que mentalmente posee los tres tipos de fe. La sinopsis de la explicación de esto es la siguiente:

La mejor base se resume en cinco puntos: libertades, condiciones favorables, convicción, aspiración y claridad. Dos de estos son materiales y tres son mentales.

Son libertades en la medida en que la persona está libre de ocho condiciones desfavorables. Según [el Comentario de Prajñākaramati sobre la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva, en su resumen de lo que se encuentra en el] Sutra de la Atención a la Plena Conciencia:

Los ocho estados desfavorables son ser
un habitante del infierno, un espíritu hambriento, un animal,
un bárbaro, un dios de vida larga,
alguien con visiones aberrantes fijas, alguien nacido en un tiempo sin un Buda,
o una persona con extrema dificultad para entender.

¿Por qué se consideran estos estados desfavorables para la obtención de la iluminación? El infierno es inadecuado porque el carácter mismo de su experiencia es el sufrimiento constante. El estado de espíritu hambriento es inadecuado debido a su angustia mental. El estado animal es inadecuado debido a su generalizada ignorancia. Estos tres estados también carecen de sentido de dignidad o consideración por los demás. Tales seres realmente no tienen ninguna posibilidad de practicar el Dharma porque las condiciones anteriores hacen que su forma general de existir sea inapropiada para ello.
Los dioses de “vida larga” son aquellos sin cognición. Debido a que su corriente de conciencia, junto con sus actividades mentales relacionadas, está en un estado de suspensión, no tienen la posibilidad de practicar el Dharma: su mente es incapaz de aplicarse a ello. Aparte de estos dioses en particular, todos los dioses del reino del deseo viven mucho tiempo en comparación con los humanos, por lo que también podrían incluirse en esta categoría.
De hecho, todos los dioses están en una condición desfavorable debido a su apego al bienestar de su situación. Esto los hace inadecuados porque son incapaces de esforzarse por la virtud. En este sentido, el grado relativamente limitado de sufrimiento manifiesto presente en la vida humana es una cualidad [beneficiosa], en la medida en que fomenta el rechazo del saṃsāra, apacigua el orgullo, da lugar a la compasión por otros seres y nos hace evitar la acción nociva y apreciar la virtud. Esto también se menciona en la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva:

Hay más virtudes en el sufrimiento:
el hastío del mundo ayuda a disipar la arrogancia,
la compasión surgirá por aquellos en el saṃsāra,
y uno evitará la no virtud y se deleitará en la virtud. (BCA 6:21)

Lo anterior explica por qué esos cuatro tipos de existencia [no humanas] simplemente no tienen la libertad de trabajar hacia la iluminación. Pero tampoco lo tienen algunas formas de existencia humana: los bárbaros, debido a la improbabilidad de que interactúen con maestros espirituales; aquellos con visiones aberrantes fijas, debido a la dificultad que tienen para entender que la virtud es la causa del renacimiento en estados mejores y de la liberación; aquellos nacidos en un mundo sin un Buda, debido a la ausencia de enseñanzas sobre lo que se debe y no se debe hacer; y aquellos con impedimentos severos, porque estos les impiden entender las enseñanzas del Dharma que explican qué cosas son valiosas y cuáles son perjudiciales.
La “mejor libertad” es estar libre de las ocho condiciones anteriores.
Hay diez condiciones favorables: cinco son personales y cinco dependen de otros. Las cinco condiciones favorables personales se describen así:
Ser humano, nacido en una tierra central, con facultades completas, libre de haber cometido las peores acciones y con confianza apropiada.
(1) “Ser humano” significa haber nacido igual que otros humanos, con órganos masculinos o femeninos. (2) Haber nacido en una “tierra central” significa nacer en un lugar con seres sagrados accesibles. (3) Tener “facultades completas” significa poseer las facultades intelectuales necesarias para la práctica real de la virtud, sin sufrir una dificultad severa de aprendizaje ni un impedimento grave de comunicación. (4) “Libre de haber cometido las peores acciones” significa no haber cometido en esta vida las acciones de consecuencia inmediata. (5) “Confianza apropiada” significa tener fe en todas aquellas cosas saludables que verdaderamente merecen confianza: las enseñanzas nobles declaradas por el Buda como un medio para domar la mente.
Las cinco condiciones favorables dependientes de otros son: (6) Un Buda se ha manifestado en el mundo, (7) el noble Dharma ha sido enseñado, (8) las enseñanzas del noble Dharma aún existen, (9) hay quienes las siguen, y (10) la bondad amorosa puede desarrollarse gracias a los demás.
Alguien que posee estos diez factores, tanto personales como situacionales, se llama “una persona con las mejores condiciones favorables”. Cuando estos dos —las libertades y las condiciones favorables— están completos, eso es la existencia humana preciosa. ¿Por qué se llama “preciosa”? Se le da este término porque, al ser rara y extremadamente beneficiosa y útil, sus cualidades son comparables a las de una joya que cumple deseos.
Es difícil de encontrar. Se dice en la Colección del Bodhisattva:

Es difícil nacer como humano,
y luego difícil seguir con vida.
El noble Dharma es algo raro de obtener,
y también es raro que un Buda se manifieste.

Además, se dice en el Sutra del Loto Blanco de la Gran Compasión:

No es fácil obtener una existencia humana.
Una persona que posea las mejores libertades también es rara,
y también es difícil encontrar un mundo en el que haya aparecido un Buda.
Además, no es nada fácil aspirar a lo virtuoso,
ni tampoco es fácil encontrar la aspiración más perfecta.

También se dice en el Sutra del Maravilloso Arreglo:

Es raro encontrar aquello que está libre de las ocho circunstancias desfavorables.
También es raro nacer como humano.
Es raro obtener la mejor forma de libertad, en su plenitud.
También es raro que un Buda se manifieste.
Es raro no tener facultades deficientes.
También es raro poder estudiar el Buddhadharma.
Es raro estar en compañía de seres sagrados.
También es raro encontrar maestros espirituales verdaderamente calificados.
Es raro poder practicar adecuadamente lo que ha sido enseñado con tanta pureza.
También es raro mantener un medio de vida verdaderamente correcto,
y es raro, en el mundo humano, hacer con sinceridad lo que está en armonía con el Dharma.

Además, se dice en la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva:

Estas libertades y bienes son sumamente raros.

¿Cómo ejemplificar esta rareza, para quién es tan rara y por qué es algo tan escaso? La Guía del Modo de Vida del Bodhisattva da una analogía:

Debido a que es así,
el Buda ha dicho que ser humano es tan raro
como que una tortuga introduzca su cuello en el agujero
de un yugo de madera flotando en un océano turbulento.

¿De dónde proviene esta cita? En la más excelente escritura se dice, entre otras cosas:

Si esta vasta tierra se transformara en agua,
y alguien hiciera flotar un solo yugo de madera con un agujero,
llevado en las cuatro direcciones por los vientos,
una tortuga de visión pobre podría tardar miles de años
en salir a la superficie e introducir su cabeza en él.

Para aquellos nacidos en los estados inferiores de existencia, esta [preciosa existencia humana] es muy difícil de obtener. Su rareza se debe a la causalidad, ya que la causa principal para obtener una existencia con libertades y condiciones favorables es una acumulación previa de mérito en el continuo de vidas. Una vez nacido en los reinos inferiores, un ser constantemente no hace más que el mal y no sabe cómo desarrollar la virtud. Por esta razón, los únicos nacidos en los tres reinos inferiores que pueden alcanzar una existencia humana son aquellos que han acumulado relativamente poco mal, o aquellos que han generado karma que deberá experimentarse, pero en una vida posterior.
Es sumamente beneficiosa y útil. Se dice en la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva:

Sobre la obtención de hacer significativa una vida humana capaz… (BCA 1:4b)
La “vida humana capaz” traduce el término sánscrito puruṣa, una palabra [para una vida humana] que connota poder o habilidad. Una existencia humana dotada de libertades y condiciones favorables es esta “vida humana capaz”, porque tiene la fuerza o capacidad para alcanzar un renacimiento superior y el bien supremo.

Además, dado que hay tres niveles de esta capacidad, habrá tres categorías correspondientes de potencial humano poderoso. Así se dice en la Lámpara para el Sendero hacia la Iluminación:

Se debe conocer que hay tres tipos
de capacidad humana: menor, intermedia y superior.

Aquellos con el tipo menor de potencial humano poderoso tienen la capacidad de lograr un renacimiento humano o divino evitando descender a los estados inferiores. Así se dice:

Una persona descrita como alguien con capacidad menor
es quien, por cualquier medio,
se esfuerza por su propio bienestar
y aspira meramente al bienestar mundano.

Aquellos con una capacidad humana intermedia pueden alcanzar un estado de paz y bienestar liberándose del saṃsāra:

Alguien que renuncia a la felicidad mundana,
se aparta de la acción nociva,
y se esfuerza solo por la paz personal
es referido como el tipo “intermedio”.

Aquellos con la capacidad humana más elevada son capaces de alcanzar la budeidad para el beneficio de los seres sintientes:

Aquellos que, habiendo comprendido su propio sufrimiento,
aspiran a erradicar totalmente
todo el sufrimiento en cada ser
son los individuos más excelentes.

El maestro Candragomin también ha comentado sobre el gran beneficio y utilidad de una existencia humana preciosa, diciendo:

Hay quienes alcanzarían el final del océano del renacimiento
y, además, plantarían la semilla virtuosa de la suprema iluminación.
Sus cualidades superan con creces las de una joya que cumple deseos,
¿cómo podrían tales personas dedicarse a tareas infructuosas?
El sendero del Sugata, hallado por un humano
con tan gran fortaleza mental,
no puede ser alcanzado por dioses, nāgas, semidioses, garuḍas,
poseedores de conocimiento, kiṃnaras y uragas. (ŚI 63–64)

Esta existencia humana dotada de libertades y condiciones favorables otorga la capacidad de abandonar la no virtud, cruzar el océano del saṃsāra, recorrer el sendero de la iluminación y alcanzar la budeidad perfecta. Por lo tanto, tal existencia es muy superior a las de los dioses, nāgas y demás. Es algo incluso mejor que una joya preciosa que cumple deseos. Debido a que esta existencia humana, dotada de libertades y condiciones favorables, es difícil de obtener y de tan gran beneficio, se le llama “la más preciosa”.
Aunque es tan difícil de obtener y de un beneficio tan inmenso, es muy fácil de destruir. Esto se debe a que no hay nada que pueda perpetuar la fuerza vital, hay muchas causas de muerte y el flujo de los momentos nunca cesa. Así se dice en la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva:

No es correcto pensar con satisfacción,
“Al menos hoy no moriré”.
Es indudable que en algún momento
seré aniquilado.

Así, debido a su rareza, fragilidad y propósito real, esta existencia física debe considerarse un bote para hacer todo lo necesario para hallar refugio del océano del saṃsāra. Así se dice:

Aprovechando este navío de la vida humana capaz,
libérate del poderoso río del sufrimiento.
Dado que tal embarcación será difícil de encontrar en el futuro,
no caigas en la confusión: ¡no hay tiempo para dormir! (BCA 7:14)

Considerando esta existencia como un corcel para cabalgar, haz todo lo que sea necesario para liberarte del peligroso sendero del saṃsāra y el sufrimiento. Así se dice:

Habiendo montado el corcel de una existencia humana pura,
galopa lejos de los peligrosos caminos del sufrimiento del saṃsāra.

Considerando esta existencia física como un sirviente, haz que realice tareas virtuosas. Así se dice:

Esta existencia humana debe
emplearse al servicio [de otros].

Los tres tipos de fe: Para actuar de esta manera, se necesita fe. Se dice que sin fe, las cualidades nobles no se desarrollarán en una persona. Así lo dice el Sutra de los Diez Dharmas:

Las cualidades nobles no surgirán en alguien sin fe,
así como un brote verde no emergerá de una semilla calcinada.

El Sutra del Ornamento Floral también dice:

Aquellos de disposición mundana con poca fe
serán incapaces de conocer la iluminación de los budas. (42)

Por lo tanto, debes cultivar la fe. Como enseña el Buda en el Sutra de la Gran Manifestación:

Ānanda, cultiva la fe; esto es lo que el Tathāgata te pide. (43)

¿Qué significa exactamente la fe? Al analizarla, tiene tres aspectos: fe como convicción, fe como aspiración y fe como alegría clara.
La fe como convicción surge de contemplar las acciones y sus consecuencias, la verdad del sufrimiento y la verdad de su origen. Convicción significa estar convencido de que la consecuencia de la acción virtuosa es experimentar bienestar en el reino del deseo, que la consecuencia de la acción no virtuosa es experimentar miseria en el reino del deseo y que la consecuencia del karma inquebrantable es experimentar bienestar en los reinos de la forma y sin forma. Significa estar convencido de que, a través del poder del karma y las aflicciones, explicados como la verdad de toda originación, obtendrás los cinco agr egados contaminados, explicados como la verdad del sufrimiento.
La fe como aspiración es considerar la iluminación suprema como algo realmente especial y estudiar con fervor cómo puede alcanzarse.
La fe como alegría clara es algo estable que surge con respecto a su objeto, las Tres Joyas: es una mente clara y gozosa que tiene devoción y respeto por el Buda, el más precioso, como maestro del camino; por el Dharma, el más precioso, como aquello que es el camino mismo; y por la Saṅgha, la más preciosa, como los compañeros que practican el camino. Así se dice en el Tesoro del Conocimiento Superior:

¿Qué es la fe? Es confianza en el karma y sus resultados,
en las [cuatro] verdades y en los más preciosos.
Es aspiración y es lucidez de mente. (46)

Además, se dice en la Guirnalda Preciosa:

Aquel que, pese a la tentación, la ira, el miedo o la confusión,
nunca se aparta del Dharma
se dice que posee fe.
Tal persona es un maravilloso recipiente para el bien supremo. (RA 1:6)

“No apartarse del Dharma a pesar de la tentación” significa no abandonar el Dharma por anhelo. No lo renunciarías a pesar de las tentaciones de comida, riqueza, consortes, reinos o cualquier otra seducción destinada a persuadirte de abandonar el Dharma.
“No apartarse del Dharma a pesar de la agresión” significa no abandonar el Dharma por hostilidad. Por ejemplo, no renunciarías a una vida en el Dharma por luchar contra alguien que no solo te ha hecho gran daño en el pasado, sino que también te está causando gran daño en el presente.
“No apartarse del Dharma a pesar del miedo” significa no abandonar el Dharma por temor. Por ejemplo, incluso si enfrentaras la amenaza de que, si no abandonaras el Dharma, trescientos guerreros feroces cortarían cinco onzas de carne de tu cuerpo cada día, aún así no lo renunciarías.
“No apartarse del Dharma a pesar de la confusión” significa no abandonar el Dharma por ignorancia. Por ejemplo, aunque personas argumentaran de manera convincente que la causa y el efecto, las Tres Joyas, y demás son falsos, y de este modo pusieran en duda tu Dharma, aún así no lo abandonarías.
Quien pueda mantener convicción ante estas cuatro situaciones es una persona con fe. Tal fe hace que uno sea idealmente apto para alcanzar la liberación. Tal fe generará innumerables beneficios, entre ellos: dar lugar a la mentalidad de los seres superiores, eliminar lo desfavorable, agudizar y esclarecer las facultades, asegurar la no degradación de la disciplina moral, eliminar las aflicciones, llevar más allá de los dominios de la experiencia mancillados por el mal, permitir el encuentro con el camino de la liberación, reunir un vasto cúmulo de virtud, hacer que uno vea a muchos budas y hacer que se reciba la bendición de los budas. Como dice el Sutra del Lámpara-Joya Dhāraṇī:

La actitud mental de un gran ser induce
fe en la iluminación sin igual,
fe en los seres iluminados y sus enseñanzas,
y confianza en la actividad de los bodhisattvas.

Esto y más se dice. Además, se enseña que todos los budas, los bienaventurados, aparecerán ante una persona con fe. La Colección del Bodhisattva dice:

Así, los budas, los bienaventurados, al reconocerlos como recipientes dignos del Buddhadharma,
aparecerán ante ellos y les enseñarán correctamente el camino del bodhisattva.

Así, una “existencia humana más preciosa”, con dos conjuntos de cualidades (las libertades y los recursos) así como tres cualidades mentales (los aspectos de la fe), es la base adecuada para alcanzar la iluminación sin igual.
Aquí concluye el segundo capítulo, sobre la base, de este Ornamento de la Liberación Preciosa, una Joya que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

La Condición

3. Confiar en el Maestro del Dharma

Ahora, para explicar la línea “La condición especial es el maestro del Dharma.” Incluso con la mejor base, será muy difícil progresar en el camino hacia la iluminación sin el estímulo de un buen maestro del Dharma, quien representa la condición [para la iluminación]. La dificultad se debe a la fuerza de los hábitos arraigados, tendencias nocivas formadas por acciones dañinas previas. Por lo tanto, es necesario confiar en los maestros del Dharma. El resumen es:
Confiar en los maestros del Dharma se trata en cinco puntos: justificación, los diferentes tipos, las características específicas de cada tipo, cómo confiar y sus beneficios.
La necesidad de confiar en los maestros del Dharma se justifica de tres maneras: mediante las escrituras, lógicamente y a través de la analogía.
En cuanto a la justificación escritural, se dice en el Resumen en Verso de la Perfección de la Sabiduría:

Los buenos discípulos devotos de sus maestros deben
confiar siempre en maestros del Dharma sabios y hábiles.
¿Por qué? Porque de esto surgirán las cualidades de los sabios. RS 15:1c–2a

En la Perfección de la Sabiduría en Ocho Mil Líneas se dice:

Así, los bodhisattvas realizados que deseen despertar genuina y totalmente a la iluminación suprema, completamente pura y perfecta, deben desde el principio buscar, confiar en y servir a los maestros del Dharma.

Para la justificación lógica, el razonamiento es: dado que deseas alcanzar la omnisciencia [sujeto], necesitas depender de maestros del Dharma [predicado], porque por ti mismo no sabes cómo acumular riqueza espiritual ni cómo disipar tus oscurecimientos [razón]. Los budas de los tres tiempos son un ejemplo que corrobora esta afirmación. Los pratyekabuddhas son un ejemplo de lo contrario.
Lo anterior se explica de la siguiente manera. Para lograr la budeidad perfecta, será necesario acumular todas las formas de riqueza espiritual, y esa acumulación depende de los maestros del Dharma. Además, necesitaremos deshacernos de todos los oscurecimientos, resumidos en términos del oscurecimiento de las aflicciones y el oscurecimiento del conocimiento. Su eliminación también depende de los maestros del Dharma.
La justificación por analogía es que un maestro del Dharma es como un guía cuando se viaja por un camino desconocido, como un escolta en una tierra peligrosa y como un barquero al cruzar un poderoso río.
El primer ejemplo es el de un guía. Al viajar por tierras desconocidas sin un guía, se corre el riesgo de tomar la dirección equivocada o de hacer un desvío más largo o más corto. Pero si hay un guía acompañante, no existen estos riesgos y se puede alcanzar el destino sin un solo paso desperdiciado. De la misma manera, si no hay un buen maestro del Dharma Mahayana al emprender el camino hacia la iluminación insuperable y dirigirse a ese estado, entonces existe el peligro de tomar erróneamente un camino aberrante o, incluso sin desviarse gravemente, de hacer el mayor desvío de los śrāvakas o el menor de los pratyekabuddhas. Cuando se cuenta con buenos maestros del Dharma, que son como guías, ya no existe este peligro de tomar un camino completamente equivocado o de hacer un gran o pequeño desvío, y se alcanzará la ciudadela de la omnisciencia. Así se dice en las Instrucciones para la Liberación de Śrī Saṃbhava:

Conduciéndote a lo largo del camino que llega a la otra orilla,
un buen maestro es como un guía.

El segundo ejemplo es el del escolta. En lugares temidos hay cosas perjudiciales como bandidos, ladrones, animales salvajes y similares. Ir a tales lugares sin escolta es peligroso para las posesiones, para la seguridad física e incluso para la vida misma. Sin embargo, cuando se cuenta con un escolta poderoso, se atraviesa sin contratiempos. De manera similar, sin un maestro del Dharma que actúe como escolta en el camino hacia la iluminación, acumulando riqueza espiritual y dirigiéndose a la ciudadela de la omnisciencia, corremos el riesgo de que nuestra riqueza de virtud sea saqueada por esa banda de ladrones [que consiste en] ideas y aflicciones mentales en nuestro interior, así como por fuerzas dañinas e influencias engañosas en el exterior. Incluso existe el riesgo de que nuestra vida en los reinos más felices se vea truncada. Por lo tanto, se dice:

Tan pronto como esa banda de ladrones y ladronzuelos, las aflicciones,
encuentren la oportunidad,
robarán la virtud
y pondrán fin a la vida en los estados superiores.

Nunca apartándose del maestro del Dharma, que es como un escolta, la riqueza de la virtud no se perderá, la existencia como ser en los reinos superiores no se interrumpirá y se alcanzará la ciudadela de la omnisciencia. Por lo tanto, se dice en las Instrucciones para la Liberación de Śrī Saṃbhava:

Toda la virtud de un bodhisattva es protegida por el maestro del Dharma.

También se lee en las Instrucciones para la Liberación de Upāsikā Acalā:

Los buenos maestros del Dharma son como un escolta porque aseguran nuestro paso seguro al estado de omnisciencia.

El tercer ejemplo es el de un barquero. Al cruzar un poderoso río, puedes estar a salvo a bordo del bote, pero si no hay un barquero, no puedes alcanzar la otra orilla, y el bote puede hundirse o ser arrastrado por las corrientes. Sin embargo, con un barquero y gracias a su esfuerzo, se alcanzará la otra orilla. De la misma manera, al tratar de atravesar el océano del saṃsāra sin maestros del Dharma que sean como barqueros, bien puedes estar a bordo del barco del Dharma, pero aún así ahogarte en el saṃsāra o ser arrastrado por sus corrientes. Así se dice:

Cuando no hay remero,
la embarcación no alcanzará la otra orilla.
Incluso si uno puede estar realizado en todo,
sin un maestro, la existencia será interminable.

Permaneciendo a bordo con el maestro del Dharma que es como un barquero, se alcanzará el nirvana, la tierra firme de la lejana orilla del saṃsāra. Por lo tanto, se dice en el Sutra del Maravilloso Adorno:

Librándonos del océano del saṃsāra, el maestro del Dharma es como un barquero.

Por lo tanto, realmente se necesita depender de los maestros del Dharma, que son como guías, escoltas y barqueros.
El segundo punto examina los diferentes tipos de maestro del Dharma. Hay cuatro:
(1) El maestro del Dharma como un individuo específico.
(2) El maestro del Dharma como un bodhisattva que ha alcanzado los niveles (bhūmi).
(3) El maestro del Dharma como un cuerpo de emanación (nirmāṇakāya) de un buda.
(4) El maestro del Dharma como un cuerpo de disfrute (saṃbhogakāya) de un buda.
Estos corresponden a la situación personal. Dado que uno es totalmente incapaz de depender de budas o bodhisattvas mientras aún es un principiante en el Dharma, se confía en un maestro del Dharma en la forma de un individuo específico. Cuando la mayoría de los oscurecimientos relacionados con la acción han sido purificados, se puede depender de un maestro del Dharma que sea un bodhisattva en los niveles. Desde la etapa más alta del camino de acumulación en adelante, se puede depender de un maestro del Dharma en la forma de nirmāṇakāya de un buda. Una vez alcanzados los niveles de bodhisattva, es posible depender de un maestro del Dharma en la forma de saṃbhogakāya de un buda.
¿Cuál de estos cuatro tipos es el más bondadoso con nosotros? Al comienzo, cuando aún estamos en el oscuro pozo de la acción y la aflicción, si intentáramos depender de maestros del Dharma de los tres últimos tipos, ni siquiera seríamos capaces de ver sus rostros; es solo gracias a que nuestro camino es iluminado por la lámpara sostenida en alto por maestros que son individuos específicos que eventualmente podremos encontrarlos. Por lo tanto, los maestros en la forma de individuos específicos son los más bondadosos.
El tercer punto concierne a las características específicas de cada uno de estos cuatro tipos de maestros del Dharma.
Los budas encarnan la forma más alta y completa de purificación porque han eliminado ambos tipos de oscurecimiento. También encarnan la forma más alta y completa de conciencia prístina porque poseen las dos formas de conocimiento.
Los maestros del Dharma como bodhisattvas en los niveles tendrán el grado de purificación y conciencia prístina que corresponda a su nivel particular, desde el primero hasta el décimo. De particular importancia son los bodhisattvas de los niveles octavo a décimo, pues poseen diez poderes que les permiten nutrir a otros: poderes relacionados con la vida, la mente, los recursos, el karma, el nacimiento, la aspiración, las plegarias, los milagros, la conciencia prístina y el Dharma:
  1. Poder sobre la vida: la capacidad de permanecer en un mundo tanto tiempo como se desee.
  2. Poder sobre la mente: la capacidad de entrar de manera estable en la absorción meditativa, según se desee.
  3. Poder sobre los recursos: la capacidad de hacer llover una cantidad inconmensurable de objetos preciosos sobre los seres.
  4. Poder sobre el karma: la capacidad de reorganizar los resultados kármicos en términos de dimensión, estado, tipo de existencia y modo de nacimiento que de otro modo se experimentarían en otros estados.
  5. Poder sobre el nacimiento: la capacidad de nacer en el reino del deseo y, sin embargo, mantener siempre una concentración meditativa profunda sin experimentar ninguna forma de degeneración, permaneciendo completamente inmaculado ante los males de ese estado.
  6. Poder sobre la aspiración: la capacidad de transformar los elementos —tierra, agua, etc.— entre sí, según se desee.
  7. Poder de la plegaria: la capacidad de rezar o componer plegarias de manera que logren de la mejor manera posible el bienestar propio y ajeno; también el poder de hacer que las plegarias se conviertan en realidad.
  8. Poder sobre los milagros: la capacidad de demostrar innumerables milagros y hazañas sobrenaturales para encender la aspiración en los seres.
  9. Poder de la conciencia prístina: el conocimiento que abarca, de la mejor manera posible, el significado último del Dharma, los puntos clave, el verdadero sentido de las palabras y la destreza del bodhisattva.
  10. Poder del Dharma: la capacidad de enseñar a los seres aquello que les corresponde, en la cantidad justa. Esto se logra presentando todos los diferentes sustantivos, términos y caracteres del Dharma, en los diversos sutras y otras enseñanzas, de tal manera que su único discurso sea comprendido por cada uno en su propio idioma y de una forma totalmente satisfactoria y coherente.
Los maestros del Dharma como individuos específicos tienen características descritas a veces como octuples, cuádruples o dobles. Sobre aquellos con ocho cualidades, se dice en Los Niveles del Bodhisattva:

En cuanto a lo anterior, si uno posee ocho cosas, entonces debe ser reconocido como un bodhisattva completamente calificado como maestro del Dharma. ¿Cuáles son las ocho? Son:
(1) tener la disciplina moral de un bodhisattva,
(2) ser erudito en las escrituras del bodhisattva,
(3) tener realización,
(4) ser amable y amoroso con sus seguidores,
(5) ser intrépido,
(6) ser paciente,
(7) tener una mente incansable, y
(8) saber cómo usar las palabras.

Sobre aquellos con cuatro cualidades, dice el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

Amplios en su enseñanza, eliminadores de dudas,
dignos de ser recordados y enseñan las dos naturalezas:
tales son los mejores
de los maestros bodhisattvas.

Esto significa que:
(1) Su enseñanza es muy amplia porque han estudiado muchas cosas.
(2) Pueden eliminar las dudas de otros porque ellos mismos poseen una conciencia discriminativa excepcional.
(3) Su discurso es digno de ser recordado porque sus acciones son las de seres santos.
(4) Enseñan las dos naturalezas: las características de lo completamente impuro y de lo totalmente puro.
Sobre aquellos con dos cualidades, dice la Guía al Modo de Vida del Bodhisattva:

Incluso si te costara la vida,
nunca abandones a un maestro del Dharma calificado,
quien (1) es hábil en el significado del Mahayana
y (2) mantiene la noble disciplina del bodhisattva.

El cuarto punto: cómo depender hábilmente del maestro del Dharma. Una vez que alguien ha conectado con tales maestros del Dharma, hay tres formas de depender de ellos:
(1) Mostrando respeto y brindando servicio.
(2) Cultivando la reverencia y devoción adecuadas.
(3) Mediante la práctica personal del Dharma y la diligencia sincera.
El primero de estos tiene dos partes:
Mostrar respeto se logra postrándose ante ellos, levantándose rápidamente cuando entran, inclinándose ante ellos, circunvalándolos, hablándoles en el momento adecuado con una mente amorosa, mirándolos repetidamente con un deseo insaciable de aprender, y más. Esto fue ejemplificado por la forma en que Maṇibhadra, el hijo de un poderoso comerciante, se relacionaba con su maestro. Se dice en el Sutra del Maravilloso Adorno:

Contempla insaciablemente a tu maestro del Dharma. ¿Por qué?
Porque los maestros del Dharma rara vez se ven,
rara vez se manifiestan y
son difíciles de encontrar.

Depender de los maestros del Dharma sirviéndolos se logra atendiendo sus necesidades. Esto significa proporcionarles comida, ropa, ropa de cama, asientos, medicinas cuando estén enfermos, fondos y otros recursos, de una manera acorde con las enseñanzas budistas. Esto debe hacerse sin preocuparse por la propia vida o bienestar físico, como lo ejemplificó el ser realizado Sadāprarudita. En las Instrucciones para la Liberación de Śrī Saṃbhava se dice:

La iluminación de un buda se alcanza sirviendo a los maestros del Dharma.

La segunda forma es depender de ellos cultivando reverencia y devoción. Una vez establecido el concepto de que el maestro es un buda, todo lo que diga debe tomarse como instrucción, nunca ser transgredido, y seguirse con constancia junto con la cultivación de reverencia, devoción y confianza gozosa. Esto fue ejemplificado por la forma en que el maestro erudito Nāropa dependió de su gurú. Se dice en La Madre de los Conquistadores:

Cultiva con esmero la reverencia por los maestros del Dharma,
síguelos y ten confianza gozosa.

Además de esto, deben abandonarse las formas erróneas de pensar sobre la conducta personal de los maestros, ya que su conducta es en realidad su técnica hábil en acción. En su lugar, cultiva la devoción más noble hacia ella. Esto fue ejemplificado en la biografía del rey Anala.

La tercera forma de depender de los maestros: la práctica del Dharma y la diligencia sincera. Hay tres pasos en la práctica del Dharma en este contexto:

  1. Estudiar el Dharma bajo la guía de los maestros.
  2. Contemplar su significado.
  3. Convertirlo en una realidad mediante la práctica.
Haz esto con diligencia, pues es lo que más satisfará al maestro. Así se dice en el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

Aquel firme que practica tal como se le ha instruido,
seguramente complacerá la mente. (MSA 18:12cd)

Cuando el maestro del Dharma está satisfecho, esa persona alcanzará la budeidad. Se dice en las Instrucciones para la Liberación de Śrī Saṃbhava:

Al satisfacer al maestro,
se alcanzará la iluminación de todos los (61)

Cómo solicitar enseñanzas del Dharma. Solicitar enseñanzas del Dharma de un maestro tiene tres fases:
  1. Preparación: Tener la motivación del bodhisattva al hacer la petición.
  2. Instrucción: Durante la enseñanza, considérate como un paciente, el Dharma como la medicina, el maestro como el médico, y la práctica diligente del Dharma como el mejor y más rápido camino hacia la recuperación.
  3. Conclusión: Evitar los tres errores de ser como un recipiente volteado, un recipiente con fugas o un recipiente contaminado. (62)
El quinto punto: los beneficios de depender de los maestros del Dharma. En las Instrucciones para la Liberación de Śrī Saṃbhava se dice:

¡Hijo de noble linaje! Un bodhisattva que es debidamente nutrido por un buen maestro del Dharma
no caerá en los estados inferiores.
Un bodhisattva que es totalmente protegido por un maestro del Dharma
no será influenciado por amigos corruptos.
Un bodhisattva que es perfectamente entrenado por un maestro del Dharma
no abandonará el camino del bodhisattva.
Un bodhisattva que es sostenido de la manera más excelente
trascenderá completamente las actividades de la gente común. (63)

También se dice en La Perfección de la Sabiduría en Ocho Mil Líneas:

Un bodhisattva realizado que es nutrido de la mejor manera
alcanzará rápidamente la iluminación insuperable, totalmente pura y perfecta. (64)

Así concluye el tercer capítulo, sobre los maestros del Dharma, de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

Los Medios: La Instrucción del Maestro del Dharma

4. La Impermanencia de la Existencia Condicionada

Tenemos la causa, la naturaleza búdica. Además, dado que el saṃsāra ha existido desde un tiempo sin comienzo, en algún momento ya debemos haber tenido la base, una preciosa existencia humana, a través de la cual encontramos la condición, el maestro del Dharma. ¿Qué nos impidió convertirnos en budas entonces? Fue el dañino error de caer bajo el dominio de cuatro bloqueos que nos detuvieron, a nosotros y a otros como nosotros, de alcanzar la budeidad.
Los cuatro impedimentos que han evitado la consecución de la budeidad son:
(1) el apego a las experiencias de esta vida,
(2) el apego al bienestar mundano en general,
(3) el apego al bienestar de la paz, y
(4) la ignorancia sobre los medios para alcanzar la budeidad.
¿Qué puede eliminar estos cuatro impedimentos? Se eliminan prestando atención a la instrucción de los maestros del Dharma y poniendo en práctica esas enseñanzas.
¿En qué consiste el consejo de esos maestros? Aquí está el resumen:
Toda la instrucción de los maestros del Dharma puede condensarse en cuatro temas:
(1) la meditación sobre la impermanencia,
(2) la meditación sobre los defectos del saṃsāra y sobre las acciones y sus consecuencias,
(3) la meditación sobre el amor y la compasión, y
(4) las enseñanzas sobre el cultivo de la bodhicitta.

Esto significa que la instrucción de los maestros del Dharma comprende consejos sobre:

  1. Cómo meditar en la impermanencia.
  2. Cómo meditar en los defectos del saṃsāra y en las acciones y sus consecuencias.
  3. Cómo cultivar el amor y la compasión.
  4. Cómo cultivar la bodhicitta.

Estos actúan como remedios de la siguiente manera:

Estos abarcan todas las enseñanzas, desde tomar refugio hasta el significado de los dos tipos de ausencia de entidad propia, o desde las cinco fases del camino y los diez niveles del bodhisattva hasta todas las enseñanzas sobre la bodhicitta. Algunos de estos temas forman la base para la bodhicitta, algunos son su objetivo, algunos son los rituales relacionados con su desarrollo, algunos son consejos pertinentes a la bodhicitta, algunos tratan de sus cualidades y beneficios, y algunos presentan sus resultados. No hay ningún tema del Mahayana que no esté incluido en las enseñanzas sobre la bodhicitta. Por lo tanto, todas esas formas de instrucción provienen del maestro del Dharma: dependen del maestro del Dharma.
Por eso el Sutra del Maravilloso Arreglo dice:

El maestro del Dharma es la misma fuente de todas las enseñanzas de virtud.

y

La omnisciencia depende de la instrucción dada por los maestros del Dharma.

Meditación sobre la impermanencia. De estos, primero presento la impermanencia, que es el remedio que contrarresta el apego a las experiencias de esta vida.
En general, toda cosa compuesta es impermanente. Por lo tanto, el Buda enseñó:

¡Oh monjes! Todos los compuestos son impermanentes.⁶⁸

¿Cómo exactamente son impermanentes? Lo que se acumula eventualmente disminuirá, lo que se construye eventualmente se desintegrará, lo que se une eventualmente se separará, y lo que vive eventualmente morirá. Citando la Colección de Aforismos:

El fin de toda acumulación es la dispersión,
el fin de toda construcción es la desintegración,
el fin de todo encuentro es la separación,
y el fin de la vida es la muerte.

¿Cómo meditar en esto? La meditación sobre la impermanencia se resume bien en tres temas: sus categorías, las técnicas de meditación y los beneficios de haber meditado en ella.

1. Categorías de la Impermanencia

Existen dos categorías principales:

2. Técnicas de Meditación

Las técnicas para meditar en estas categorías se explican en dos partes: la del mundo y la de los seres que lo habitan.
Impermanencia del mundo. Primero consideramos su impermanencia general:
No existe nada, desde el mandala del viento abajo [como su base] hasta los cuatro niveles de concentración meditativa [del reino de la forma] arriba, que no cambie, que sea permanente por su propia naturaleza o que posea materialidad duradera.

Cuando estos eventos ocurren:

Por lo tanto, el Tesoro del Conocimiento Superior dice:

Habrá siete [destrucciones] por fuego seguidas cada una por agua;
así, después de siete por agua,
habrá siete por fuego;
finalmente, habrá destrucción por viento. (AK 3:102)

El cuarto nivel de concentración no será destruido por fuego, agua o aire. Sin embargo, los seres en ese estado están sujetos a la muerte y la transmigración, por lo que este estado termina automáticamente [con su muerte]. Así se dice:

Las moradas celestiales de los impermanentes surgen y se desintegran
junto con los seres conscientes que las habitan. (AK 3:101)

Además, la destrucción de este universo por fuego, en un cierto punto, está predicha en el Sutra de las Preguntas del Laico Vīradatta:

Después de un eón, este mundo,
cuya naturaleza es espacio, se convertirá en espacio;
incluso las montañas arderán por completo y serán destruidas.⁶⁹

Impermanencia Sutil del Entorno. La impermanencia sutil del entorno se manifiesta en el flujo de las cuatro estaciones, la salida y puesta del sol y la luna, y el cambio momento a momento.
Impermanencia de las estaciones. Consideremos la primera de estas. Debido a la poderosa influencia de la llegada de la primavera, nuestro entorno, el mundo, cambia de la siguiente manera: la tierra se vuelve blanda y rojiza en color, y los árboles, hierbas y plantas brotan. Sin embargo, esto no es más que la manifestación de un período transitorio.
Debido a la poderosa influencia de la llegada del verano, la tierra se vuelve predominantemente verde oscuro, y las hojas y ramas crecen en los árboles, hierbas y plantas. Esto, también, es solo la manifestación de un período transitorio.
Debido a la poderosa influencia de la llegada del otoño, la tierra entonces se endurece y se vuelve predominantemente dorada. Sus árboles, hierbas y plantas dan fruto. Esto, también, es solo la manifestación de un período transitorio.
Debido a la poderosa influencia de la llegada del invierno, la tierra se congela y se torna blanquecina, y los árboles, hierbas y plantas se secan y se vuelven quebradizos. Esto, también, es solo la manifestación de un período transitorio.
Impermanencia en la salida y puesta del sol y la luna. El poder del amanecer hace que nuestro entorno, el mundo, se torne luminoso y brillante. El poder de la caída de la noche hace que desaparezca en la oscuridad. Estos también son signos de impermanencia.
Impermanencia en el cambio momento a momento. Nuestro entorno, el mundo de un pequeño instante de tiempo, no persiste en el siguiente instante de tiempo. Da la impresión de permanecer igual, pero en realidad algo similar ha tomado su lugar, como lo ejemplifica el agua en cascada.
Impermanencia de los Seres Sintientes. La segunda técnica de meditación contempla la impermanencia de la esencia interna, los seres sintientes, considerando primero la impermanencia de los demás y luego la propia.
Impermanencia de los demás. Todos los seres conscientes en los tres reinos son impermanentes. Se dice en el Sutra de la Gran Manifestación:

Los tres reinos son impermanentes, como las nubes de otoño.⁷⁰

Impermanencia Propia. La impermanencia propia se basa en comprender que “Yo tampoco tengo poder para permanecer en esta vida y debo seguir hacia otra.” La manera de entender esto es doble: 1. Examinando tu propia existencia. 2. Aplicando a ti mismo lo que se observa en la existencia de los demás.
Examinación de la Propia Existencia. La manera de meditar sobre esto es la siguiente: meditar en la muerte, en las características específicas de la muerte, en el agotamiento de la vida y en la separación.
Meditación en la muerte. Contemplar: “No permaneceré mucho tiempo en este mundo y pronto me trasladaré al siguiente.”
Meditación en las características específicas de la muerte. Contemplar: “Esta fuerza vital mía se agotará, la respiración cesará y este cuerpo tomará la apariencia de un cadáver, mientras que esta mente se verá obligada a vagar hacia otra vida.”
Meditación en el agotamiento de la vida. Contemplar: “Desde hace un año, ha pasado un año, y ahora mi vida es precisamente ese tiempo más corta.”; “Desde hace un mes, ha pasado un mes, y ahora mi vida es precisamente ese tiempo más corta.”; “Desde ayer hasta hoy, ha pasado un día, y ahora mi vida es precisamente ese tiempo más corta.”; “Un momento acaba de pasar, y mi vida es precisamente ese tiempo más corta.
Tal como se dice en la Guía al Estilo de Vida del Bodhisattva:

Sin detenerse ni por un solo día o noche,
esta vida se desvanece constantemente.
Como lo que queda disminuye y desaparece,
¿cómo podrían los seres como yo no morir? (BCA 2:39)

Meditación en la separación

Contemplar: “Los amigos y parientes, la riqueza y posesiones, el cuerpo y todo lo demás que poseo actualmente y que valoro tanto, no podrán acompañarme para siempre. Pronto nos separaremos.”

Como se dice en la Guía al Estilo de Vida del Bodhisattva:

Por no saber que tendría que dejar
todo atrás y partir…

El Método Nueve veces de Meditación en la Muerte. Otra forma de meditar en la muerte es el método de nueve aspectos, centrado en tres contemplaciones principales: 1. “Ciertamente moriré.” 2. “El momento de la muerte es incierto.” 3. “Cuando muera, nada podrá acompañarme.”
Primera contemplación: “Ciertamente moriré.”

Hay tres razones por las que es seguro que uno morirá:

  1. Nadie ha escapado a la muerte.
  2. El cuerpo es un fenómeno compuesto.
  3. La vida se consume momento a momento.
Es seguro que moriré porque nadie en el pasado ha evitado la muerte.
El gran maestro Aśvaghoṣa dijo:

Si alguna vez ves o escuchas acerca de alguien
en la tierra o en los reinos superiores
que sea considerado inmortal,
¡dúdalo!⁷¹

Por lo tanto, incluso los “videntes de la verdad” no pueden encontrar un lugar al que ir para escapar de la muerte y alcanzar la inmortalidad. ¡Todos morirán, y mucho más seres como nosotros!
Se dice:

Incluso los grandes rishis dotados de
cinco tipos de cognición clara que viajan lejos a través del espacio
serían incapaces de viajar a algún lugar
donde puedan disfrutar de la inmortalidad.

Además de esto, incluso seres realizados como los pratyekabuddhas o los śrāvaka arhats tuvieron que abandonar sus cuerpos al final. ¿Qué decir entonces de seres como nosotros? Por ello se dice en la Colección de Aforismos:

Cuando incluso los pratyekabuddhas
y los śrāvakas [discípulos] de los budas
tienen que abandonar sus cuerpos,
¿qué necesidad hay de hablar de los seres ordinarios?

Más aún, si incluso el cuerpo de emanación completamente purificado y absolutamente perfecto (nirmāṇakāya), adornado con las marcas y signos de un ser supremo y cuya naturaleza misma era como un vajra, tuvo que ser dejado atrás, ¡cuánto más cierto es esto para seres ordinarios como nosotros! El gran maestro Aśvaghoṣa dijo:

Si incluso los cuerpos vajra de los budas,
adornados con las marcas y signos especiales, son impermanentes,
entonces no tiene sentido siquiera mencionar
los cuerpos de otros seres, que son como árboles de plátano.

Es seguro que moriré porque mi cuerpo es algo compuesto. Cualquier cosa compuesta es impermanente, y todo compuesto es por naturaleza destructible. La Colección de Aforismos dice:

¡Ay! Todos los compuestos son impermanentes,
caracterizados por el nacimiento y la decadencia.

Por lo tanto, dado que este cuerpo no es algo no compuesto, sino compuesto, es impermanente, y así, es seguro que morirá.
Es seguro que moriré porque la vida se consume momento a momento.
Con cada instante que pasa, la vida se acerca más a la muerte. Si esto no es evidente, consideremos algunos ejemplos que muestran cierta similitud:
Ejemplo de la flecha disparada por un arquero fuerte. Una flecha disparada por un arquero poderoso no se detiene ni por un instante en ningún punto del espacio, sino que avanza rápidamente hacia su objetivo. La vida, de igual manera, nunca se detiene ni por un instante y se dirige velozmente hacia la muerte. Como se dice:

Una flecha liberada de la cuerda del arco
por un arquero poderoso nunca se detiene,
sino que avanza hacia su objetivo;
la vida humana es así también.⁷⁵

El segundo ejemplo es el de un torrente que cae por el borde de un acantilado empinado. Sus aguas caen sin detenerse ni por un instante. De igual manera, es sumamente evidente que la vida humana es incapaz de detenerse. Esto se encuentra en el Sutra de la Dhāraṇī de la Joya de la Corona, donde dice:

Amigos, esta vida pasa tan rápido
como el agua que se precipita por una cascada.
Los seres inmaduros, inconscientes de esto y viviendo sin habilidad,
se embriagan orgullosamente con los placeres sensoriales.⁷⁶

Además, la Colección de Aforismos dice:

Fluye como la corriente
de un río poderoso, sin volverse atrás. (UV 1:33cd)

El tercer ejemplo es el de un prisionero siendo llevado al lugar de ejecución, cuyos pasos lo acercan cada vez más a la muerte. Somos exactamente así. En el Sutra del Árbol Noble se dice:

Como un prisionero llevado al lugar de ejecución,
cuyos pasos lo acercan cada vez más a la muerte.⁷⁷

La Colección de Aforismos también dice:

Así como aquellos en camino a la ejecución
se acercan más a su muerte
con cada paso que dan,
así sucede con la fuerza vital de los humanos. (UV 1:14)

Hay tres razones por las cuales el momento de la muerte no es definitivo: (4) La esperanza de vida es incierta. (5) El cuerpo no tiene una única esencia vital. (6) Hay muchas posibles causas de muerte.
El momento de la muerte no es definitivo porque la esperanza de vida es incierta. Aunque la longevidad está fijada para algunos otros seres sintientes y para los humanos en otras partes del cosmos, la longevidad de la gente común en este mundo no es definitiva. En el Tesoro del Conocimiento Superior se dice:

Aquí no es definitivo: diez años al final
e inestimable al principio.

Cómo es que es indefinida se explica en la Colección de Aforismos:

Algunos morirán en el vientre,
algunos al nacer,
algunos cuando solo pueden gatear,
algunos cuando pueden correr,
algunos en la vejez, algunos en la juventud,
y algunos en la flor de la vida.
Eventualmente, todos se irán. (UV 1:9–10)

5. El momento de la muerte es indefinido porque el cuerpo no tiene una única esencia vital.

Este cuerpo no tiene una esencia sólida y duradera, sino solo sus treinta y seis sustancias impuras. Así, en la Guía del Camino del Bodhisattva se dice:

Usando el escalpelo del discernimiento,
primero diséctate mentalmente,
pelando la capa de piel
y atravesando la carne hasta el esqueleto.

Habiendo disecado incluso los huesos
y llegado hasta la médula,
examinando cuidadosamente, pregunta:
“¿Qué hay aquí que pueda ser su esencia vital?” (BCA 5:62–63)

Esto es lo que nosotros mismos deberíamos investigar.

6. El momento de la muerte no es definitivo porque hay muchas causas potenciales de muerte.

No hay nada que no pueda convertirse en una causa de muerte, ya sea para mí o para alguien más. Se dice en la Carta a un Amigo:

Hay muchas cosas que dañan la vida.
Como la vida es más inestable que una burbuja de aire en el agua,
es un milagro que las inhalaciones den paso a las exhalaciones
o que alguien despierte del sueño.

Tres contemplaciones sobre cómo, una vez muerto, nada puede acompañarte: (7) La riqueza y los objetos no pueden acompañarte. (8) Los amigos y los familiares no pueden acompañarte. (9) Tu propio cuerpo no puede acompañarte.
  1. La riqueza y los objetos no pueden acompañarte después de la muerte.
En la Guía del Camino del Bodhisattva se dice:

Aunque hayas obtenido tantas cosas,
y las hayas usado y disfrutado por mucho tiempo,
partirás desnudo y con las manos vacías,
como si hubieras sido robado por ladrones.

No solo la riqueza y las posesiones no te acompañan en la muerte, sino que también perjudican tanto esta vida como la siguiente. Perjudican esta vida debido al sufrimiento causado por las disputas sobre ellas, la necesidad de protegerlas contra el robo y la esclavitud a la que someten. La maduración del karma generado de esta manera perjudica las vidas futuras, llevándote a los estados inferiores.
  1. Los amigos y familiares no pueden acompañarte en la muerte.
Como se dice:

Cuando llegue el momento de morir,
los hijos no serán un refugio,
ni el padre ni la madre, ni los amigos ni los seres queridos.
Ninguno podrá ser tu refugio.

No solo los parientes y amigos no te acompañan en la muerte, sino que también perjudican tanto esta vida como la siguiente. Perjudican esta vida a través de la angustia de preocuparse por su bienestar y sus vidas. La plena maduración kármica de estos temores arruina tus vidas futuras, llevándote a los reinos inferiores.
El modo de aplicar a ti mismo los casos de muerte de otras personas que recuerdas es el siguiente. Reflexiona sobre todas las personas —algunas ancianas, otras jóvenes y otras amigas de toda la vida— que han fallecido en tu zona, en tu ciudad o incluso en tu propia casa. Teniendo en cuenta sus muertes, piensa, como se indicó antes: «Yo también soy así…», y contempla cómo, en no mucho tiempo, tú también seguirás ese camino. En los sutras se dice:

Como nadie sabe qué llegará primero,
el día de mañana o la próxima vida,
tiene sentido esforzarse por aquello que tiene significado en la próxima vida
y no poner demasiado empeño en lo que es solo para mañana.

El tercer punto trata sobre los beneficios de meditar en la impermanencia. Al comprender que todas las cosas compuestas son impermanentes, se contrarresta el fuerte apego a esta vida. Además, se siembra la semilla de la confianza, se refuerza la diligencia y esto será un factor clave para realizar la ecuanimidad, ya que libera rápidamente la mente de la atracción y el rechazo.
Con esto concluye el cuarto capítulo, sobre la impermanencia de los fenómenos compuestos, de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Joya que Concede los Deseos del Sublime Dharma.
  1. Tu propio cuerpo no puede acompañarte en la muerte, ni tampoco sus cualidades físicas. Ninguna persona fuerte o valiente puede alejar la muerte, ningún atleta veloz puede huir de ella, y ningún orador elocuente o negociador puede disuadirla. Sería como tratar de evitar o retrasar que el sol se ponga detrás de una montaña: nadie puede hacerlo.
La sustancia física del cuerpo tampoco puede acompañarte. La Guía al Camino del Bodhisattva dice:

Tu cuerpo, al que has vestido y alimentado
a costa de grandes dificultades, será incapaz de ayudarte:
será devorado por chacales o aves, quemado por el fuego,
podrido en el agua o enterrado en una tumba.79

No solo tu cuerpo no puede acompañarte, como se acaba de explicar, sino que también perjudica tanto esta vida como la siguiente. Daña esta vida a través de los grandes sufrimientos que ocurren cuando no puede soportar la enfermedad, el calor, el frío, el hambre o la sed, o cuando hay miedo de ser asesinado, atado o golpeado. [Las acciones relacionadas con] estas desgracias te arrastrarán a los estados inferiores en vidas futuras.
La segunda forma [de contemplar tu propia impermanencia] es observando lo que sucede a otros y aplicándolo a ti mismo. Esto significa que al presenciar la muerte de otros, escuchar sobre sus muertes o recordar a personas fallecidas, imaginas que esto te sucede a ti y meditas en consecuencia.
Aplicar a ti mismo la muerte de otras personas que has visto morir se hace de la siguiente manera. Piensa en aquellos que estuvieron cercanos a ti y que al principio eran fuertes, de tez saludable, sintiéndose felices y sin dedicar un solo pensamiento a la muerte, pero que luego fueron alcanzados por una enfermedad fatal. Su fuerza física disminuyó, no podían ni siquiera sentarse, su tez perdió su brillo, volviéndose pálida y seca, y sufrieron angustia. No había manera de curar el dolor ni de aliviar la carga emocional. Los medicamentos y los exámenes ya no servían de ayuda, e incluso las ceremonias religiosas y las oraciones especiales no podían mejorarlos. Sabían que iban a morir y que nada podía evitarlo. Rodeados por sus últimos amigos, comieron su última comida y pronunciaron sus últimas palabras. Evocando estas imágenes, piensa: “Yo también soy de la misma naturaleza. También estaré sujeto a esto. Yo también tengo estas características y no he trascendido este fenómeno en particular.”
Luego, desde el momento en que la respiración se detuvo, el cuerpo de esa persona fue considerado inadecuado para permanecer ni un solo día en el mismo lugar que había sido el hogar amado del que no podía soportar separarse. Una vez que el cadáver fue colocado en una camilla, envuelto y atado, fue levantado y sacado de la casa. En ese momento, algunos lo abrazaban y se aferraban a él, algunos lloraban y gemían, algunos se desmayaban y eran consumidos por el dolor. Otros, en cambio, comentaban: “Este cadáver no es más que tierra y roca, y es de mente pequeña quien se comporta de este modo.” Contemplando escenas como un cadáver haciendo su viaje de ida a través del umbral, piensa: “Yo también soy de la misma naturaleza…”
Luego, contemplando el cadáver una vez que ha sido dejado en el campo fúnebre, donde es desgarrado por chacales y perros, descompuesto por insectos y donde yacen los restos desintegrados de esqueletos, piensa: “Yo también seré así…”
La manera de aplicarte las muertes de otras personas de las que has oído hablar es la siguiente. Cada vez que la gente diga: “Tal persona ha muerto” o “Hay un cadáver en tal lugar”, piensa, como antes: “Yo también soy así…”
  1. El Sufrimiento del Saṃsāra
Uno podría sentir: “¿Qué importa si hay impermanencia y muerte, si de todas formas renaceré? En la próxima vida podría experimentar lo mejor que la existencia humana o divina tiene para ofrecer. ¡Eso me parece bien!” Pensar así es estar apegado a los placeres de la existencia cíclica (saṃsāra). Como remedio a esto, explicaré cómo familiarizarse con los defectos del saṃsāra. El resumen es:
Los defectos del saṃsāra se cubren en tres temas: el sufrimiento de la existencia condicionada, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento manifiesto.
Estos tres sufrimientos pueden explicarse a través de metáforas: el sufrimiento de la existencia condicionada es como el arroz crudo, el sufrimiento del cambio es como el arroz cocido mezclado con veneno, y el sufrimiento manifiesto es como los dolores de estómago por haber comido el arroz envenenado.
Los tres sufrimientos también pueden explicarse en términos de su carácter. El sufrimiento de la existencia condicionada tiene una sensación neutral, el sufrimiento del cambio tiene una sensación placentera y el sufrimiento manifiesto realmente se siente como sufrimiento.
Asimismo, los tres sufrimientos pueden explicarse en términos de sus características esenciales, de la siguiente manera.
Primero, el sufrimiento de la existencia condicionada: sufrimos simplemente por haber asumido [una vida humana compuesta por] los agregados, en los cuales el sufrimiento es inherente. Las personas comunes no sienten este sufrimiento de la existencia condicionada y pueden compararse con personas afectadas por fiebres intensas, que son insensibles a males físicos triviales como una picazón en el oído. Los que han alcanzado la entrada en la corriente y los otros tres tipos de seres emancipados [es decir, los que retornan una vez, los que no retornan y los arhats] pueden percibir este sufrimiento de la existencia condicionada. Pueden compararse con alguien que ha sido casi curado de la fiebre y que, por lo tanto, ahora es muy consciente de dolores y molestias menores.
Un cabello pequeño en la palma de la mano no causa incomodidad ni dolor, pero ese mismo cabello en el ojo provocará gran irritación y molestia. De manera similar, las personas comunes son insensibles al sufrimiento de la existencia condicionada, mientras que los seres realizados se sienten profundamente afligidos por él. Como se dice en el Comentario sobre el Tesoro del Conocimiento Superior:

Cuando un solo cabello en nuestra palma entra en nuestros ojos,
engendra incomodidad y dolor.
Los necios, como la palma, no reconocen
el sufrimiento de la existencia condicionada.
Los nobles, como los ojos, perciben
la existencia condicionada como sufrimiento.81

Segundo, el sufrimiento del cambio se llama así porque todos los placeres del saṃsāra, sean cuales sean, eventualmente se transformarán en sufrimiento. Como dice el Sutra del Loto Blanco de la Compasión:

Los reinos divinos son una causa para que surja el sufrimiento.
Los reinos humanos también son una causa de sufrimiento.82

Por lo tanto, incluso aquellos que alcanzan el estatus humano de un monarca universal (cakravartin) eventualmente cambiarán y se encontrarán en un estado de sufrimiento. Como se dice en la Carta a un Amigo:

Incluso un monarca universal,
con el tiempo, se convertirá en un sirviente. SU 69cd

Además, incluso alguien que logre la forma física y las experiencias de Indra, señor de los dioses, eventualmente caerá de ese estado, primero muriendo y luego transmigrando. Se dice:

Incluso habiendo llegado a ser Indra, digno de ofrendas,
caerás de nuevo a la tierra por el poder del karma. SU 69ab

Aparte de esto, aquellos como el rey de los dioses, Brahma, que ha trascendido el deseo sensual y alcanzado la dicha de descansar uniformemente en concentración meditativa, también caerán eventualmente. Se dice:

Desde los placeres de ser Brahma, libre de deseos,
tendrás que soportar el sufrimiento incesante
de ser combustible en el Infierno del Agonía Incesante. SU 74b–d

El tercer punto es el sufrimiento como sufrimiento manifiesto. Esto comprende los sufrimientos significativos y bastante evidentes experimentados más allá del hecho de tener una vida compuesta por agregados en los cuales el sufrimiento es inherente. Se deben conocer a través de dos categorías: los de los estados inferiores de existencia y los de los estados superiores.
Los sufrimientos de los estados inferiores de existencia son los de los tres estados inferiores: los infiernos, los espíritus hambrientos y los animales. Cada uno debe entenderse a través de cuatro puntos: sus respectivas subcategorías, ubicaciones, sufrimientos experimentados y duración de vida.
Los infiernos. Las subcategorías son: los ocho infiernos candentes, los infiernos vecinos, los ocho infiernos gélidos y los infiernos ocasionales, sumando en total dieciocho tipos.
Los [ocho] infiernos candentes. ¿Dónde están estos infiernos candentes? Están situados debajo de Jambudvīpa, ya que muchos van de aquí hacia allá. En el nivel más bajo viven los seres sintientes del Infierno del Agonía Incesante. Encima de ellos, en orden ascendente, están los infiernos del Calor Extremo, del Calor, del Gran Lamento, del Lamento, de la Reunión y Trituración, de la Línea Negra y de la Resurrección, respectivamente. Por lo tanto, el Tesoro del Conocimiento Superior dice:

Veinte mil [leguas] bajo aquí
está el Agonía Incesante,
con otros siete infiernos sobre él. AK 3:58

Se explicará la razón de sus nombres, así como una explicación general de los sufrimientos soportados en esos lugares.
El primero es el Infierno de la Resurrección, donde los seres son atados, quemados e inmolados por otros. Posteriormente, sopla un viento frío que los revive, y el proceso se reanuda. Esto continúa implacablemente durante toda su permanencia allí.
En el Infierno de la Línea Negra, se traza una línea negra en el cuerpo, que luego es aserrado con sierras ardientes y despedazado con hachas al rojo vivo. Como se dice:

Algunos son cortados con sierras,
otros despedazados por hachas insoportablemente afiladas. SU 78cd

En el Infierno de la Reunión y Trituración, los seres son reunidos entre montañas y también triturados y exprimidos en prensas de hierro. En el primer caso, montañas con forma de cabezas de carneros chocan entre sí, aplastando a los seres atrapados. Luego, las colinas se separan y un viento frío surge para restaurar a las personas a su estado anterior. Son triturados y restaurados una y otra vez. La Carta a un Estudiante dice:

Dos aterradores carneros de largos cuernos, tan grandes como montañas,
aplastan todos los cuerpos reunidos entre ellos y los reducen a polvo. ŚI 45

Algunos son exprimidos entre prensas de hierro, su sangre brotando como cuatro ríos. Se dice:

Algunos son molidos como semillas de sésamo,
otros pulverizados como harina fina. SU 78ab

Los seres en el Infierno del Lamento gritan de terror mientras son quemados. Los seres en el Gran Infierno del Lamento gritan aún más fuerte. En el Infierno del Calor, los seres son torturados con fuego y otros tormentos. Metal hirviendo es vertido en sus bocas, quemando sus entrañas, y son atravesados con lanzas puntiagudas desde el ano hasta la cima de la cabeza. En el Infierno del Calor Extremo, son torturados aún más que esto. Sin piel, son quemados por metal fundido vertido por sus gargantas, de modo que el fuego sale por sus orificios. Luego, también son atravesados: con tridentes que perforan las plantas de los pies y el ano, penetrando hasta la cima de la cabeza y los hombros. Se dice:

Del mismo modo, algunos son forzados a beber
un líquido abrasador de metal fundido,
mientras que otros son empalados
en estacas de hierro ardientes con múltiples púas. SU 79

El Infierno del Agonía Incesante (Avīci) es un edificio de hierro ardiente, de veinte mil leguas (yojana) de altura y ancho, dentro del cual hay calderos de cobre y hierro de varias leguas de ancho, en los que se vierte bronce y hierro fundido que se mantiene hirviendo por fuegos insoportables provenientes de las cuatro direcciones. Se dice:

Algunos son arrojados de cabeza a calderos de hierro
y hervidos como sopa de arroz. SU 82cd

Se le llama así porque el sufrimiento allí es incesante.
Las longitudes de vida de los seres infernales se enseñan así:

En los primeros seis, comenzando con el Infierno de la Resurrección,
un día y una noche equivalen a la vida de los dioses de la dimensión sensorial,
y por lo tanto, sus vidas pueden calcularse
a partir de la duración de vida de esos dioses. AK 3:82

La duración de vida de la clase de dioses de los Cuatro Grandes Reyes equivale a un día y una noche en el Infierno de la Resurrección. Treinta días hacen un mes y doce meses hacen un año. Los seres en el Infierno de la Resurrección viven quinientos de sus propios años. Esto hace que su vida sea de 1,620 billones de años humanos.
De manera similar, la vida en el Infierno de la Línea Negra se calcula según la de los dioses del Cielo de los Treinta y Tres. Dado que los seres pueden vivir hasta mil años infernales, su duración de vida equivale a 12,990 billones de años humanos.83 Al correlacionar el Infierno de la Reunión y Trituración con el reino de los dioses Libres de Agresión, los seres pueden permanecer allí durante dos mil años infernales, lo que equivale a 100,680 billones de años humanos.84 Al correlacionar el Infierno del Lamento con el reino de los dioses Gozosos, los seres pueden quedarse allí durante cuatro mil años infernales, lo que equivale a 844,420 billones de años humanos.85 Al correlacionar el Gran Infierno del Lamento con el reino de los dioses Deleitados en la Creación, los seres pueden quedarse allí durante ocho mil años infernales, lo que equivale a 6,635,520 billones de años humanos.
Al correlacionar el Infierno del Calor con el reino de los dioses que Gobiernan las Creaciones de Otros, los seres pueden permanecer allí durante dieciséis mil años infernales, lo que equivale a 51,084,010 billones de años humanos.86 Los del Infierno del Calor Extremo pueden permanecer allí durante medio eón cósmico intermedio, y los del Infierno del Agonía Incesante durante un eón cósmico intermedio completo. Como se dice:

En el Calor Extremo, medio, y en el Agonía Incesante,
un eón cósmico intermedio completo. AK 3:83

Los infiernos vecinos. Estos están situados en las cuatro direcciones cardinales alrededor de los ocho infiernos mencionados anteriormente. El primero de ellos es el Infierno de las Brasas Incandescentes, donde hay brasas incandescentes hasta las rodillas. A medida que los seres allí dan un paso buscando escapar, la carne, la piel y la sangre se queman completamente de sus piernas cuando ponen los pies en el suelo, pero se restauran cuando los levantan nuevamente. Ese es el primer infierno adicional. Cerca está el Infierno del Pantano Impuro de Cadáveres Putrefactos, infestado de gusanos blancos con cabezas negras. Con bocas afiladas, duras y puntiagudas, entran en la carne, penetrando hasta el hueso. Este es el segundo infierno adicional.
Cerca está el Infierno de la Gran Carretera de Navajas, donde los seres son atacados por un bosque de hojas afiladas como espadas, aterradores perros negros de gran tamaño y árboles de hierro con hojas y ramas lacerantes, en los cuales se posan cuervos con picos de hierro. Este es el tercer infierno adicional. Cerca está el Río Más Extremo, lleno de lejía hirviendo en la que los seres son cocidos. Se les impide salir del río por seres que permanecen en las orillas blandiendo armas. Este es el cuarto infierno adicional. Se dice sobre estos:

Además de los ocho hay dieciséis más,
en las cuatro direcciones cardinales:
las Brasas Incandescentes, un Pantano de Putrefacción,
la Carretera de Navajas, y así sucesivamente, y el Río. AK 3:39

Puede que te preguntes si los guardianes de los infiernos —que aparecen como humanos o cuervos con picos de hierro— son realmente seres sintientes. Las escuelas Vaibhāṣika los consideran seres sintientes, mientras que las escuelas Sautrāntika dicen que no lo son. Las escuelas Yogācāra y la transmisión de linaje de Marpa y Milarepa sostienen que son manifestaciones de la propia mente del perceptor, debido a malas acciones previas. La Guía del Camino del Bodhisattva concuerda con esta interpretación:

¿Quién pudo haber creado a los seres allí
y sus armas infernales para tales propósitos?
¿Quién hizo el suelo de hierro ardiente,
y de qué se generan los fuegos?
El Gran Sabio ha dicho que todas estas cosas
se deben a la existencia de una mente no virtuosa. BCA 5:7–8ab

Los ocho infiernos fríos. Estos son: (1) el Infierno de las Llagas por Frío, (2) el Infierno de las Llagas por Frío Reventadas, (3) el Infierno del Castañeteo de Dientes, (4) el Infierno de los Estornudos, (5) el Infierno del ¡Ay!, (6) el Infierno donde la Piel Congelada se Grieta en Forma de Utpala, (7) el Infierno con Grietas como un Loto, y (8) el Infierno con Grietas como Lotos Gigantes. Se dice:

Hay ocho infiernos fríos: el Infierno de las Llagas por Frío y los demás. AK 3:59

Están ubicados debajo de este Jambudvīpa, directamente debajo de los infiernos calientes. A continuación, se presenta un esquema general de los sufrimientos experimentados en esos estados y una explicación de sus nombres.
En los dos primeros infiernos, el frío es tan insoportable que los seres tienen llagas por frío o, en el segundo, llagas por frío infectadas. Los siguientes tres llevan el nombre de los sonidos y gritos que los seres allí emiten debido al frío insoportable. Los últimos tres derivan sus nombres de los cambios corporales que ocurren: en el sexto, la piel se vuelve azul por el frío y se agrieta en fisuras quíntuples o séxtuples, pareciendo una flor utpala; en el séptimo, ha pasado de azul a rojo, y las grietas tienen diez o más labios, como un loto; y en el último, la piel está violentamente inflamada y se divide en cien o más colgajos, como un loto gigante abierto.
¿Cuánto dura la vida de estos seres? Como ejemplo, el Bhagaván Buda declaró lo siguiente:

¡Oh monjes!, aquí hay un ejemplo. Supongamos que un granero con capacidad para ochenta fanegas de semillas de sésamo, como los de esta tierra de Magadha, fuera llenado con tales semillas. Si cada cien años se retirara un solo grano, entonces, después de cierto período, todas las ochenta fanegas de sésamo de Magadha eventualmente se vaciarían de ese almacén. No podría deciros cuál de los dos —ese período de tiempo o la vida de aquellos en el Infierno de las Llagas por Frío— sería más largo. ¡Oh monjes! La vida en el Infierno de las Llagas por Frío Abiertas es veinte veces mayor que la del Infierno de las Llagas por Frío. ¡Oh monjes! La vida en el Gran Infierno de las Grietas como Loto es veinte veces mayor que la del Infierno de las Grietas como Loto.87

El maestro Vasubandhu enseñó esto en una forma más breve:

La vida en el Infierno de las Llagas por Frío
[se asemeja] al tiempo que tomaría vaciar un almacén de sésamo
retirando solo una semilla cada cien años.
La vida en los demás aumenta por un factor de veinte. AK 3:84

Por lo tanto, la vida en el Infierno de las Llagas por Frío es el tiempo que tomaría vaciar un almacén lleno de sésamo; la del Infierno de las Llagas por Frío Abiertas es ese tiempo multiplicado por veinte; la del Infierno del Castañeteo de Dientes es ese tiempo multiplicado por cuatrocientos; la del Infierno de los Estornudos es ese tiempo multiplicado por ocho mil; la del Infierno del ¡Ay! es ese tiempo multiplicado por 160,000; la del Infierno de las Grietas en Forma de Utpala es ese tiempo multiplicado por 3,200,000; la del Infierno de las Grietas como Loto es ese tiempo multiplicado por 64,000,000; y la del Gran Infierno de las Grietas como Loto es ese tiempo multiplicado por 1,280,000,000.
Los infiernos ocasionales. Estos son creados por el karma de una o varias personas y dependen de la acción específica realizada. Toman muchas formas diferentes y no tienen una ubicación definida. Algunos de estos seres infernales viven en ríos, otros en colinas, en áreas desoladas o en otros lugares. Algunos están en reinos subterráneos. Algunos están en el reino humano, como aquellos vistos por el realizado Maudgalyāyana. Del mismo modo, algunos están en lugares de miseria, como los vistos por Saṅgharakṣita.88 Su duración de vida no está fijada.
Esto concluye la explicación de los sufrimientos de los seres infernales.
Los espíritus hambrientos. Hay dos categorías: el rey de los espíritus hambrientos —Yama, señor de los muertos— y los espíritus dispersos.
En cuanto a sus hábitats, Yama, el gobernante de los espíritus hambrientos, vive a unas quinientas leguas debajo de este mundo de Jambudvīpa. Sus súbditos dispersos no tienen una ubicación fija, viviendo en desiertos y lugares similares. Hay tres tipos de estos últimos: aquellos que tienen un impedimento externo para comer o beber, aquellos que tienen un impedimento interno, y aquellos con un impedimento general para comer o beber.
Los sufrimientos que padecen son los siguientes. Algunos espíritus angustiados tienen poderes sobrenaturales y experimentan casi esplendores divinos. Sin embargo, aquellos con un impedimento externo para comer o beber ven la comida y la bebida como pus y sangre. No pueden comer ni beber porque perciben que otros seres se lo impiden. Aquellos con un impedimento interno no son prevenidos por otros para ingerir alimentos, pero ellos mismos son incapaces de hacerlo. Se dice:

Algunos tienen una boca del tamaño de una aguja, pero un vientre
del tamaño de una montaña. Angustiados por el hambre,
aquellos con la fuerza para buscar comida no pueden encontrar
ni una sola migaja, ni siquiera entre la basura. SU 92

Entre aquellos con impedimentos para comer y beber hay dos tipos: los de guirnaldas de fuego y los comedores de inmundicia. Tan pronto como el primer tipo ingiere comida o bebida, son quemados por ella, como si fuera fuego. El segundo come excremento, bebe orina y se corta su propia carne para comerla. Esto fue visto en un desierto por Koṭikarṇa.89
¿Cuánto dura la vida de un espíritu hambriento? Un mes de tiempo humano equivale a un día y una noche en el tiempo de los espíritus hambrientos. Esto nos permite calcular cuánto tiempo viven en términos humanos, pues sus vidas duran quinientos de sus años.90 Se dice:

… los espíritus hambrientos viven
quinientos [años]: un día es un mes. AK 3:83

Animales. Hay cuatro categorías principales: los de muchas patas, los cuadrúpedos, los bípedos y los sin patas.
Su hábitat puede ser el agua, la tierra abierta o el bosque, pero la mayoría viven en los océanos.
Los sufrimientos que experimentan son los de la esclavitud y ser sacrificados y masacrados cuando son explotados por los humanos, o ser devorados entre ellos en la naturaleza. Se dice de los animales domesticados:

Impotentes, son explotados:
golpeados, pateados, encadenados y aguijoneados. SU 90cd

Y de los animales salvajes se dice:

Son aquellos sacrificados por sus perlas, lana,
huesos, sangre, carne o pieles. SU 90ab

Con respecto a los que viven en los grandes océanos:

Comen lo que está frente a su rostro.91

La vida de los animales no es fija. Los que más tiempo viven continúan hasta un eón cósmico intermedio. Se dice:

La vida de los animales es de un eón, como máximo. AK 3:83

Esto concluye la sección sobre los sufrimientos de los estados inferiores.
Los sufrimientos de los estados superiores de existencia se consideran en tres áreas: humanos, semidioses y dioses.
Humanos. Los humanos experimentan ocho sufrimientos principales. Se dice en La Permanencia de Nanda en el Vientre:

Del mismo modo, el nacimiento es un sufrimiento,
el envejecimiento es un sufrimiento,
la enfermedad es un sufrimiento,
la muerte es un sufrimiento,
estar separado de lo que se ama es un sufrimiento,
encontrarse con lo que se detesta es un sufrimiento,
esforzarse por obtener lo que se desea es un sufrimiento,
y también soportar dificultades para mantener lo que se tiene es un sufrimiento.92

El primero de estos es el sufrimiento del nacimiento, que también sirve como fuente de todos los demás. Aunque se enseñan cuatro posibles modos de nacimiento,93 la mayoría de los humanos nacen desde un vientre. Cuando este es el caso, varios sufrimientos ocurren desde el período del estado intermedio (bardo) hasta la entrada en un vientre. En general, los seres en el bardo poseen ciertas habilidades sobrenaturales. Pueden moverse a través del espacio y ver estados de nacimiento remotos mediante un tipo de visión divina. Esto conduce a la experiencia subjetiva de cuatro tipos de alucinaciones generadas por la fuerza de acciones pasadas, como la agitación de un viento poderoso, una intensa caída de lluvia, el oscurecimiento del cielo y la presencia de sonidos aterradores producidos por hordas de personas.
Luego, dependiendo de cuán bueno o malo sea el karma de la persona, surgirán las siguientes percepciones distorsionadas: “Estoy entrando en un palacio celestial”, “Estoy subiendo a un edificio de varios pisos”, “Me estoy acercando a un trono”, “Estoy entrando en una cabaña de paja”, “Estoy ingresando a una casa hecha de hojas”, “Me estoy deslizando entre briznas de hierba”, “Estoy entrando en un bosque”, “Estoy pasando por un agujero en una pared” o “Me estoy deslizando entre pajillas”.
Además, al ver desde lejos a los futuros padres en abrazo sexual, el bardo se dirige hacia ellos. Aquellos que han acumulado un gran mérito y tendrán un renacimiento elevado ven un palacio celestial, un edificio de varios pisos o algo similar y se dirigen hacia él. Aquellos con un mérito intermedio que tendrán un renacimiento intermedio ven la cabaña de paja y demás y se dirigen hacia allí. Aquellos que no han reunido mérito y tendrán un renacimiento bajo ven el agujero en la pared y similares y se dirigen hacia allí. Al llegar, quien va a nacer como varón se sentirá atraído por la madre y rechazará al padre, mientras que quien va a nacer como mujer sentirá atracción por el padre y aversión por la madre. Debido a estos sentimientos de atracción y aversión, la conciencia del bardo se fusiona con las sustancias impuras de los padres.94
Se enseña que, desde ese momento, se pasarán treinta y ocho semanas en el vientre.95 También se enseña que algunos pasan ocho meses, otros nueve y otros diez. Algunos tienen un período indefinido, e incluso hay casos en que permanecen hasta sesenta años en el vientre.96
Durante la primera semana en el vientre materno, es como si se estuviera siendo cocido y frito en una olla caliente, debido a que la conciencia combinada con los constituyentes físicos provoca experiencias de sufrimiento insoportable. Esta etapa del embrión, llamada ovoide, tiene la forma de gelatina de arroz o yogur.
En la segunda semana en el vientre materno, la energía del “todo-tocante” se agita. Su contacto con el útero materno hace que los cuatro elementos se manifiesten. Esto se llama oblongo y tiene la apariencia de cuajada o mantequilla batida.
En la tercera semana en el vientre materno, la energía del “activador” agita el útero, haciendo que los cuatro elementos se consoliden aún más. Esto se conoce como bulto y parece una cuchara de metal o una hormiga.
Asimismo, en la séptima semana en el vientre materno, surge la energía del “torsionador”. Su efecto sobre el niño en el vientre causa la formación de los dos brazos y las dos piernas. El sufrimiento experimentado durante este período es como si una persona fuerte estuviera tirando de los miembros mientras otra usara un rodillo para estirar el cuerpo.
Del mismo modo, en la undécima semana en el vientre materno, ocurre la energía de la “formación de orificios”. Su efecto sobre el niño en el vientre es causar la aparición de los nueve orificios corporales. El sufrimiento en ese momento es como el de una herida fresca siendo hurgada con un dedo.
Además, cuando la madre come de manera irregular o predominantemente alimentos fríos, se sufre como si se hubiera sido arrojado desnudo sobre el hielo. Los alimentos muy calientes, ácidos o picantes crearán un dolor similar. Si la madre come en exceso, el dolor es como el de ser aplastado entre rocas. Si no come lo suficiente, el niño también sufre, sintiendo como si hubiera sido enviado girando a través del espacio. Cuando se mueve rápidamente, salta, gira bruscamente o se inclina repentinamente, el niño siente dolor como si estuviera cayendo por un precipicio. En momentos de relaciones sexuales violentas, sufre como si estuviera siendo golpeado con varas espinosas.
En la trigésima séptima semana, el niño se vuelve consciente de estar en el vientre, percibiéndolo como una prisión sucia, maloliente y completamente oscura. Totalmente hastiado de ello, surge el pensamiento de salir. En la trigésima octava semana, la energía de la “recolección de flores” agita el útero materno, girando al feto hacia la puerta del nacimiento. El sufrimiento en ese momento es como el de ser colocado sobre una máquina de hierro que gira rápidamente.
Así, a medida que uno se desarrolla durante el embarazo, desde un embrión de una semana hasta un feto completamente formado, es hervido y agitado en el útero, como en una olla caliente o incluso hirviente; es afectado y empujado por las veintiocho energías vitales diferentes; y es nutrido y desarrollado por los nutrientes provenientes de la sangre de la madre y otros elementos. Por ello se dice en La Permanencia de Nanda en el Vientre:

Desde el embrión de una semana — el ovoide —
surge una burbuja de carne,
y de esta surge el oblongo,
el embrión de la segunda semana.

Este crece y se solidifica,
dando lugar a la cabeza y los cuatro miembros,
y una vez que los huesos están bien formados y conectados,
el cuerpo se completa.

La causa de todo esto es el karma.97

Entonces, la energía del “descenso” se agita, girando la cabeza hacia abajo. El cuerpo deja el útero, con los brazos extendidos, experimentando dolores como si estuviera siendo arrastrado a través de una prensa de hierro. Algunos mueren en el proceso. A veces, tanto la madre como el niño fallecen durante el parto.
En el momento del nacimiento, cuando el niño entra en contacto por primera vez con las superficies, sufre como si hubiera sido arrojado sobre un lecho de espinas. Poco después, cuando es limpiado, siente como si le estuvieran arrancando la piel y frotando su cuerpo contra una pared.
Toda la estancia [en el útero] es tan incómoda, confinada, oscura e impura como se ha descrito: incluso si a una persona realmente resistente se le ofrecieran tres medidas de oro a cambio de soportar estar en ese tipo de agujero impuro y sucio durante solo tres días, ¿podría esa persona soportarlo? El sufrimiento de estar en el vientre es aún peor. Como se dice en Carta a un Estudiante:

Asfixiado por olores insoportables e impurezas,
totalmente confinado en la más absoluta oscuridad,
permanecer en un vientre es como estar en el infierno
porque se debe soportar un gran sufrimiento,
mientras el cuerpo permanece completamente restringido. ŚI 19

Convencido de esto, piensa:
“¿Quién podría posiblemente entrar en un vientre una vez más?”
Aunque los sufrimientos del envejecimiento también son inconmensurables, pueden resumirse en diez aspectos: cambio radical en el físico, cabello, piel, complexión, habilidades, prestigio, calidad de vida, salud, capacidad mental y la propia fuerza vital.
  1. Habrá un cambio físico marcado, ya que el cuerpo, antes fuerte, robusto y erguido, se vuelve encorvado, torcido y necesita apoyarse con un bastón.
  1. Habrá un cambio marcado en el cabello. Antes de un negro intenso, se vuelve blanco o se pierde.
  1. Habrá un cambio marcado en la piel. Una vez tan fina y suave como la tela fina de Benarés o la seda china, se vuelve áspera, surcada y llena de arrugas profundas, pareciendo brazaletes de cobre trenzados.
  1. Habrá cambios marcados en la complexión. Antes llena de brillo y luminosidad, como un loto recién abierto, ahora se apaga, volviéndose azulada o grisácea, como una flor marchita.
  1. Habrá cambios marcados en la habilidad y el poder. El entusiasmo y la capacidad que antes se disfrutaban cambiarán, ya que la disminución de la fuerza física impide realizar tareas arduas y el deterioro mental apaga el entusiasmo por hacer cosas. Los sentidos se vuelven torpes y perciben sus objetos de manera confusa.
  1. Habrá cambios marcados en el prestigio. Aunque antes se recibía elogio y respeto, los ancianos pierden la estima de los demás y se convierten en el objeto del desprecio de los inferiores. Incluso los extraños los encuentran poco atractivos, son blanco de las travesuras de los niños y causan vergüenza a sus hijos y nietos.
  1. Habrá un cambio marcado en la calidad de vida. El placer que daban las posesiones, la comida y la bebida se deteriora. El cuerpo no puede sentir calor adecuadamente, ni la boca encuentra buen sabor en nada. Se anhela lo que no está disponible y se dificulta conseguir que otros traigan provisiones o preparen alimentos.
  1. Habrá un cambio marcado en la salud. Una vez golpeado por la vejez, la mayor de las dolencias, se sufre, pues la edad trae consigo todas las demás enfermedades.
  1. Habrá un cambio marcado en la capacidad mental. Al volverse seniles y confundidos, los ancianos olvidan casi de inmediato lo que se acaba de decir o hacer.
  1. Cuando el tiempo se agote, se alcanzará el fin de la vida. Con la respiración entrecortada y comenzando a jadear, ya que todos los elementos que componen el cuerpo se han desgastado, la muerte está ahora a la puerta.
El Sutra de la Gran Manifestación dice sobre todo esto:

La vejez convierte un físico agradable en uno desagradable.
La vejez roba el prestigio y daña las habilidades y la fuerza.
La vejez roba la felicidad e incrementa el sufrimiento.
La vejez es la creadora de la muerte y la ladrona de la belleza.98

Aunque los sufrimientos de la enfermedad también son inconmensurables, pueden resumirse en siete aspectos:

  1. Ser abatido por una enfermedad poderosa.
  2. Someterse a dolorosos exámenes físicos.
  3. Tener que tomar medicinas fuertes.
  4. Ser impedido de comer y beber lo que se disfruta.
  5. Tener que seguir las órdenes del médico.
  6. La disminución de la riqueza.
  7. El miedo a la muerte.
El Sutra de la Gran Manifestación dice sobre esto:

Atormentados por ser presa — y caer realmente víctimas —
de los sufrimientos de cientos de enfermedades,
son como fantasmas humanos.99

Los sufrimientos de la muerte también son incontables. Se dice de ellos en el Sutra del Consejo a un Rey:

¡Gran Rey! Alguien atormentado así, en la estaca de tortura de la muerte,
ya no es tan arrogante.
Protectores, aliados o amigos ya no te ayudan.
Golpeado por la enfermedad, la boca está sedienta,
el rostro cambia, los miembros ceden,
eres incapaz de moverte y ensucias tu cuerpo
con saliva, mocos, orina y vómito repugnante,
y además jadeas ruidosamente.
Los médicos pierden la esperanza,
y te recuestas por última vez en tu cama,
hundiéndote en la corriente del saṃsāra
y aterrorizándote por los emisarios del señor de la muerte.
La respiración se detiene, la boca y las fosas nasales se abren.
Dejas atrás este mundo y te diriges al siguiente.
Es la gran partida, la entrada en la más profunda oscuridad,
la caída por el mayor precipicio
y el poderoso océano arrastrándote.
Llevado por los vientos del karma,
vas al lugar donde no hay descanso,
y esto sin poder llevarte ni un ápice de tus posesiones.
Aunque grites: “¡Oh Madre! ¡Oh Padre! ¡Oh, mis hijos!”,
en ese momento, Gran Rey,
no hay otro protector,
no hay otro refugio,
no hay otro aliado,
sino el Dharma.100

Luego está el sufrimiento de ser separado de los seres queridos. Cuando mueren el padre, la madre, los hijos o los amigos, hay un sufrimiento inconmensurable en forma de miseria, aflicción, llanto, lamento y similares.
El sufrimiento de encontrar lo no deseado es la angustia del conflicto que ocurre al encontrarse con enemigos odiados. Hay muchos sufrimientos, como disputas, conflictos físicos, y demás.
Los dos últimos tipos de sufrimiento —la lucha por obtener y la dificultad de mantener— son evidentes por sí mismos.

Semidioses. Además de tener sufrimientos similares a los de los dioses, los semidioses también sufren por el orgullo, los celos, las peleas y las disputas. Se dice:

Los semidioses soportan un gran tormento mental,
porque por su propia naturaleza,
resienten los esplendores y placeres de los dioses.

Dioses. Los dioses del reino del deseo sufren por tener que luchar contra los semidioses, por la insatisfacción debido a sus deseos interminables y por perder la confianza en sí mismos. También sufren por tener sus miembros amputados, por ser asesinados o expulsados, y al final de sus vidas, sufren por la muerte, perdiendo su estatus divino y cayendo en otra existencia. Se dice:

Cuando la muerte llegue, hijo divino, cinco signos aparecerán:
tus ropas comienzan a oler mal,
las guirnaldas de flores se marchitan,
tus dos axilas comienzan a sudar,
olores fétidos emergen de tu cuerpo,
y empiezas a encontrar incómodos los asientos.101

Los dioses de los reinos de la forma y lo informe no tienen los sufrimientos mencionados anteriormente. Sin embargo, dado que mueren, transmigran y no tienen el poder de permanecer en su estado, sufren por tener que renacer en un estado inferior.
Asimismo, una vez que el buen karma de los humanos o de los dioses de cualquier nivel se agota, deben caer en estados de sufrimiento. Por lo tanto, toda la condición del saṃsāra, cuya naturaleza misma es el sufrimiento, es como una casa en llamas. Como dice Nanda Morando en el Vientre:

¡Ay y desgracia! Porque esta inmensidad de existencia auto perpetuada
está en llamas, completamente ardiendo,
realmente quemándose, totalmente resplandeciendo,
ni siquiera unos pocos permanecen invictos por ella.
¿Qué es este feroz incendio?
Es el fuego de la agresión, la pasión y la estupidez;
el fuego del nacimiento, la vejez y la muerte;
el fuego del dolor, el lamento,
la infelicidad mental y la inquietud.
Como estos fuegos están constantemente ardiendo y resplandeciendo,
nadie escapa de ellos.102

Conocer los sufrimientos del saṃsāra tal como son en sí mismos alejará la mente de los placeres de la existencia mundana. Como dicen las escrituras, el Sutra del Encuentro del Padre y el Hijo afirma:

Al reconocer los sufrimientos del saṃsāra,
surgirá un verdadero hastío de él,
y el temor a sus tres reinos
estimulará un abandono diligente de este.103

El gran maestro Nāgārjuna también ha dicho, en un tono similar:

Dado que el saṃsāra es así,
no hay buen nacimiento
como dios, humano, ser infernal,
espíritu hambriento o animal.
Así que conoce el renacimiento
como un recipiente de muchos males. SU 103

Este fue el quinto capítulo, explicando los sufrimientos del saṃsāra, del Adorno de la Preciosa Liberación, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

6. El Karma y Sus Efectos

Si te preguntas qué causa los sufrimientos descritos anteriormente, entiende que surgen del karma (acciones) contaminado. El Cien [Historias] sobre el Karma dice al respecto:

Las acciones son de varios tipos;
esas acciones han creado seres en toda su variedad.104

El Sutra del Loto Blanco de la Gran Compasión dice:

Los mundos han sido hechos por acciones.
Su manifestación se debe a acciones.
Los seres sintientes han sido creados por acciones
y han surgido de acciones.
A través de la acción surgen todos sus diferentes tipos.105

El Tesoro del Conocimiento Superior dice:

Los diversos mundos fueron generados por acciones. AK 4:1a

Si te preguntas qué es exactamente el karma, debes saber que cae en dos áreas: la actividad mental y la actividad puesta en marcha por el pensamiento. El Compendio del Conocimiento Superior dice al respecto:

¿Qué es el karma?
Es la actividad mental [en sí misma]
y la acción motivada mentalmente.106

El Tesoro del Conocimiento Superior dice:

El karma es la intención
y lo que se hace debido a ella. AK 4:1b

Además, en los Versos Fundamentales sobre el Camino Medio se dice:

El Supremo Sabio ha enseñado
que karma significa
actividad mental
y lo que se hace por pensamiento. MMK 17:2

Podrías preguntarte qué son exactamente estas dos cosas. “Actividad mental” significa las acciones de la mente. “Lo que se hace” significa cualquier actividad física y verbal que haya sido intencionada y provocada por la mente. El Tesoro del Conocimiento Superior dice:

La intención es la actividad mental;
lo que genera es la actividad física y verbal. AK 4:1cd

El siguiente resumen describe las acciones y los resultados que generan:
Las acciones y sus consecuencias se resumen en seis puntos: sus categorías, características, propiedad, distribución, inflación e ineluctabilidad.

El primer punto son sus categorías:

  1. Acciones no virtuosas y sus efectos.107
  2. Acciones virtuosas y sus efectos.
  3. La acción del karma inquebrantable y su efecto.
El segundo punto se refiere a las características de estas tres.
Acciones no virtuosas y sus efectos. Aunque, en términos generales, hay muchos tipos de acciones no virtuosas, pueden resumirse en las diez no virtudes. Tres son físicas: matar y así sucesivamente. Cuatro son verbales: mentir y así sucesivamente. Tres son mentales: avaricia y así sucesivamente. Cada una de estas se trata a través de tres puntos: sus categorías, sus resultados y algunos casos particulares.
Matar tiene tres categorías: matar por deseo y apego, matar por ira y aversión, y matar por ignorancia confundida. La primera de estas es matar por carne, pieles y así sucesivamente; por deporte o ganancia financiera; o para protegerte a ti mismo o a tus seres queridos. La segunda es asesinar a aquellos por quienes sientes aversión, debido a rencores o competencia y similares. La tercera se hace con el propósito de hacer ofrendas.
Los resultados de matar también son triples: el resultado maduro, el resultado correspondiente a la causa y el resultado dominante. El resultado maduro es el renacimiento como un ser infernal. El resultado correspondiente a la causa es que, incluso si renaces como humano, tendrás una vida corta y muchas enfermedades. El resultado dominante es renacer en una tierra desafortunada y poco atractiva.
El caso particular — el más atroz entre todas las formas de matar — es matar a un arhat que además es tu padre.
Robar tiene tres categorías: robar por la fuerza, robar con sigilo y robar mediante engaño o fraude. La primera de estas es robar con violencia innecesaria; la segunda es robar sin ser notado, mediante robo con allanamiento y similares; y la tercera es engañar mediante pesos y medidas corruptos.
De los tres tipos de resultado, el resultado maduro es el renacimiento como un espíritu hambriento. El resultado correspondiente a la causa es que, incluso si renaces como humano, experimentarás pobreza. El resultado dominante es renacer en un lugar con mucho hielo y granizo.
El peor caso de robo, el acto más pernicioso, es tomar riqueza perteneciente a tu gurú o a los tres preciosos refugios.
La conducta sexual inapropiada tiene tres categorías: sexo prohibido por lazos familiares, sexo prohibido por pertenecer a otra persona y sexo prohibido debido a factores religiosos. La primera de estas es el coito con padres, hermanos y similares [parientes consanguíneos]. La segunda es el coito con alguien comprometido con otra persona o que pertenece a un monarca. La tercera incluye cinco áreas de coito indebido debido a los órganos involucrados, el lugar, el tiempo, el grado o la manera. Órganos inapropiados se refiere al coito oral o anal. Un lugar inapropiado es en la proximidad de un gurú, templo, estupa o una gran reunión. Los tiempos inapropiados son aquellos en los que se observan preceptos laicos, durante el embarazo, mientras la madre está amamantando o durante las horas diurnas. Un grado inapropiado es cinco o más veces consecutivas. Las formas inadecuadas de coito son como la violación y el coito anal u oral con una persona del mismo sexo o con un hermafrodita.
De los tres tipos de resultado, el resultado maduro es el renacimiento como un espíritu hambriento. El resultado correspondiente es que, incluso si renaces como humano, tu pareja será como un enemigo odioso. El resultado dominante es renacer en una tierra muy polvorienta. El peor caso es el acto pernicioso de tener relaciones sexuales con tu propia madre que además es un arhat.
Mentir es de tres tipos: mentiras que causan tu ruina, grandes mentiras y mentiras triviales. La primera de estas son las de falsos gurús e involucran la pretensión de logros espirituales. La segunda son mentiras contadas con la intención de beneficiarse a uno mismo o de perjudicar a otros. La tercera son mentiras que no son ni beneficiosas ni dañinas.
De los tres tipos de resultado, el resultado maduro es el renacimiento como un animal. El resultado correspondiente es que, incluso si renaces como humano, serás denigrado por otros. El resultado dominante es tener mal aliento. El peor caso es el acto pernicioso de mentirle a tu gurú cuando has calumniado al Tathāgata.
El habla divisiva es de tres tipos: vehemente, insinuada o a través de terceros. La primera separa amigos mediante la calumnia directa; la segunda los separa mediante insinuaciones hechas en su presencia; y la tercera lo hace a través de rumores.
De los tres tipos de resultado, el resultado maduro es el renacimiento en el infierno. El resultado correspondiente es que, incluso si renaces como humano, serás separado de tus amigos. El resultado dominante es nacer en un lugar donde el paisaje es errático y peligroso. La peor instancia entre tales actos de habla divisiva es el acto pernicioso de causar un cisma en la Sangha.
El habla hiriente es de tres tipos: directa, insinuada o a través de terceros. La primera es decirle a alguien abiertamente sus defectos y debilidades. La segunda consiste en decir cosas hirientes, de manera medio disimulada y mezcladas con bromas, referentes a alguien presente. La tercera es chismear sobre los defectos o debilidades de alguien con sus amigos y terceros.
De los tres tipos de resultado, el resultado maduro es el renacimiento en el infierno. El resultado correspondiente es que, incluso si renaces como humano, los sonidos y palabras que escuches serán perturbadores. El resultado dominante es renacer en un lugar caliente y árido donde hay mucha maldad. La peor instancia, el acto más pernicioso de toda habla hiriente, es hablar con dureza a tu padre o madre o a un ser realizado.
El habla inútil es de tres tipos: habla inútil engañada, charla mundana inútil y habla verdadera pero inútil. La primera se refiere a fórmulas y recitaciones de sistemas de creencias engañados. La segunda se refiere a charlas tontas, bromas y similares. La tercera se refiere a intentos de explicar el Dharma a quienes carecen de respeto o de una disposición adecuada.
De los tres tipos de resultado, el resultado maduro es el renacimiento como un animal. El resultado correspondiente es que, incluso si renaces como humano, las palabras de la persona no tendrán peso. El resultado dominante es renacer en un lugar donde las estaciones son completamente erráticas. La peor instancia, el tipo más pernicioso de habla inútil, es aquella que distrae a quienes están practicando el Dharma.
La avaricia es de tres tipos: avaricia con respecto a tus propias cosas, a las cosas de otras personas y a aquellas cosas que no pertenecen ni a ti ni a otros. La primera es un apego aferrado al estatus familiar, apariencia física, cualidades, riqueza y posesiones, pensando: “No hay nadie como yo.” La segunda es codiciar las cosas buenas que otros poseen, pensando: “Si tan solo esto fuera mío.” La tercera implica apego a cosas que no pertenecen a nadie, como las sustancias preciosas enterradas en la tierra, pensando: “Si tan solo pudiera poseer eso.”
De los tres tipos de resultado de la avaricia, el resultado maduro es renacer como un espíritu hambriento. El resultado correspondiente es que, incluso si renaces como humano, la avaricia dominará la mente. El resultado dominante es renacer en un lugar donde la calidad de la comida es pobre. De todos los tipos de avaricia, el más pernicioso es el deseo de robar las posesiones de aquellos que han renunciado verdaderamente al mundo.
La malevolencia es de tres tipos: debido al odio, a los celos o al resentimiento. La primera es contemplar matar a otro debido al odio, como sucede en tiempos de guerra. La segunda, debido a la competencia y similares, es pensar en matar o dañar a otro por temor a ser superado. La tercera, debido a un resentimiento de larga data, es contemplar matar o herir a alguien que anteriormente te ha hecho daño, o algo similar.
De los tres tipos de resultado de la malevolencia, el resultado maduro es el renacimiento en el infierno. El resultado correspondiente es que, incluso si renaces como humano, el odio dominará tu mente. El resultado dominante es renacer en un lugar donde la comida es amarga y tosca. De todos los tipos de malevolencia, la peor instancia y el acto más pernicioso es planear cometer uno de los cinco actos que tienen una consecuencia inmediata.
La creencia aberrante es de tres tipos: creencias aberrantes sobre las acciones y sus consecuencias, sobre la(s) verdad(es) y sobre los preciosos refugios. La primera de estas significa no creer que las acciones virtuosas y no virtuosas producen sus respectivas consecuencias — felicidad y sufrimiento. La segunda es considerar que la verdad de la cesación no se obtendrá mediante la práctica de la verdad del camino. La tercera es despreciar los tres preciosos refugios, creyéndolos falsos.
De los tres tipos de resultado de la creencia aberrante, el resultado maduro es el renacimiento como un animal. El resultado correspondiente es que, incluso si renaces como humano, la estupidez y la confusión dominarán tu mente. El resultado dominante es renacer en un lugar sin cosechas. La peor instancia y el acto más pernicioso entre las creencias aberrantes es quedar atrapado en la “visión espinosa.”
La anterior fue una explicación general de los resultados maduros de tales acciones. Se pueden distinguir tres tipos de resultados maduros de una acción según la aflicción presente, la frecuencia de la acción o la persona sobre la que se actúa:
  1. Si las acciones se realizaron por ira u odio, el renacimiento en el infierno es más probable. Si se realizaron por pasión o apego, el renacimiento como espíritu hambriento es más probable. Si se realizaron por estupidez y confusión, el renacimiento como animal es más probable. Así dice el Precioso Guirnalda:

A través del apego, te convertirás en un espíritu hambriento,
a través de la ira, serás arrojado al infierno,
y a través de la confusión, te convertirás en un animal. RA 3:29

  1. Innumerables actos no virtuosos conducen al renacimiento en el infierno. Una gran cantidad de actos no virtuosos conducen al renacimiento como espíritu hambriento. Unos pocos de estos actos dañinos conducen al renacimiento como animal.
  1. Si el acto no virtuoso se comete contra una persona muy especial, puede haber renacimiento en el infierno. Si se comete contra alguien de importancia media, puede haber renacimiento como espíritu hambriento. Si se comete contra una persona de menor importancia, puede haber renacimiento como animal.
La anterior fue una explicación de las acciones no meritorias y sus consecuencias. Para citar el Precioso Guirnalda:

Apego, ira, ignorancia y las acciones
a las que dan lugar son no virtud.
La no virtud trae todos los sufrimientos
y por lo tanto todos los estados inferiores de existencia. RA 1:20ab y 21ab

Acciones virtuosas y sus efectos. Primero, consideremos las acciones. Las diez acciones virtuosas consisten en renunciar a las no virtuosas y, además, en participar en sus contrapartes, las cosas que deben hacerse: proteger la vida de otros, dar generosamente, mantener una conducta sexual pura, hablar la verdad de manera directa, disipar la discordia entre las personas y traerlas a la armonía, hablar pacíficamente y sinceramente de manera que complazca a los demás, hablar de manera significativa, reducir los deseos y estar contento con lo que se tiene, cultivar la bondad amorosa y similares, y penetrar el significado más elevado.
Estas acciones tienen tres tipos de consecuencias. El resultado maduro es el renacimiento en los planos humano o divino del reino del deseo. El resultado correspondiente será, por ejemplo, que al abandonar el daño a los demás y proteger la vida, se obtiene longevidad, y lo mismo para las demás virtudes. El resultado dominante es que al renunciar a matar, renacerás en un lugar muy próspero y poderoso, y así sucesivamente, según la virtud correspondiente.
La anterior fue una explicación de las acciones beneficiosas y sus consecuencias. El Precioso Guirnalda dice:

Lo que es generado por la no-avaricia,
la no-ira y la no-ilusión es virtud.
La virtud trae todos los renacimientos afortunados
y felicidad en todas las vidas. RA 1:20cd y 21cd

La acción del karma inquebrantable y su efecto. Cultivar la obtención meditativa crea causas que dan lugar al renacimiento en estados meditativos similares. Estas obtenciones meditativas consisten en las ocho absorciones preparatorias, las ocho absorciones reales y la obtención meditativa especial. Sus consecuencias — el nacimiento en los [reinos de] absorción — consisten en los diecisiete tipos de dioses del reino de la forma y los cuatro tipos de dioses del reino sin forma. La condición general para que ocurran estas causas y efectos es la práctica de las diez virtudes.
La primera de las concentraciones meditativas es impulsada por el cultivo meditativo de su etapa de eliminación de obstáculos. Esta es la obtención preparatoria que elimina la incapacidad. Conduce a la primera concentración de culminación propiamente dicha, que es una absorción meditativa acompañada de investigación, análisis sostenido, gozo y dicha. A través de su cultivo, habrá renacimiento entre los dioses de los [primeros dos] reinos de Brahma. Luego, al cultivar el aspecto especial de esta concentración, habrá renacimiento en el cielo del Gran Brahma.
La segunda concentración meditativa es impulsada por el cultivo meditativo de su etapa de eliminación de obstáculos, la obtención preparatoria. Esto conduce a la segunda concentración de culminación en sí misma — una absorción meditativa acompañada de gozo y bienestar físico, pero en la que el concepto y el análisis han sido abandonados. Al cultivarla, habrá renacimiento entre los dioses de la segunda concentración, en los cielos de la Pequeña Luz, [Luz Ilimitada y Resplandeciente].
Lo mismo ocurre con la obtención meditativa impulsora de la tercera y cuarta concentraciones meditativas. Al cultivar la absorción meditativa real de la tercera concentración de culminación, en la que hay bienestar físico pero se ha abandonado el gozo mental, habrá renacimiento entre los dioses de la tercera concentración en los cielos de la Virtud Menor, [Virtud Ilimitada y Virtud Completa].
Al cultivar la absorción meditativa real de la cuarta concentración de culminación, en la que se han dejado de lado la investigación, el análisis sostenido, el gozo y la dicha, habrá renacimiento entre los dioses de la cuarta concentración en el Cielo Sin Nubes y así sucesivamente [hasta Akaniṣṭha, en total ocho cielos].
Lo que surge con estas cuatro concentraciones meditativas es la meditación en la Esfera del Espacio Infinito. Cultivarla da lugar al renacimiento como un dios de la Esfera del Espacio Infinito. Trascender esto lleva a la meditación en la Esfera de la Conciencia Infinita, y cultivarla da lugar al renacimiento como un dios de la Esfera de la Conciencia Infinita. Trascender esto lleva a la meditación en la Esfera de la Nada Absoluta, y cultivarla da lugar al renacimiento como un dios de la Esfera de la Nada Absoluta. Trascender esto lleva a la meditación en la Esfera de Ni Cognición Ni Ausencia de Cognición, y cultivarla da lugar al renacimiento como un dios de la Esfera de Ni Cognición Ni Ausencia de Cognición.
¿Qué significa exactamente la frase “trascender esto”? Significa que la etapa subsiguiente representa una trascendencia de la condición mental previa y avanza hacia otra condición más libre del deseo y el apego.
¿Se llaman así las esferas del Espacio Infinito y demás porque el espacio ilimitado en sí [y las demás] son el objeto real de la meditación? No. Las tres primeras se llaman Espacio Infinito y demás porque la mente se ancla evocando términos como “espacio infinito” y similares durante la obtención meditativa. Más tarde, cuando la etapa preparatoria ha concluido, no hay tal anclaje de la mente. La última de las cuatro se llama así debido a su cognición disminuida. Aunque hay apenas alguna cognición lúcida, no se puede decir que no haya ninguna en absoluto.
Todas las ocho absorciones reales consisten en una mente virtuosa de un solo punto. Con estas, se han presentado las causas y efectos del karma inquebrantable. El Precioso Collar dice:

A través de las absorciones, las inconmensurables y los estados sin forma,
se experimenta la felicidad del [cielo de] Brahma y demás. RA 1:24

Así, los tres tipos de acción contaminada descritos anteriormente [es decir, no virtuosa, virtuosa e inquebrantable] dan lugar a la sustancia del saṃsāra.
El tercer punto es [posesión — el hecho de] que las acciones determinan tu destino personal. Las consecuencias de las acciones que alguien ha realizado serán experimentadas solo por esa persona: maduran en los agregados de su autor y en nadie más. En el Compendio del Conocimiento Superior se dice:
¿Qué significa que “las acciones determinan tu destino personal”? Debido a que los individuos experimentan la plena maduración de las acciones que ellos mismos han realizado, y porque esa [maduración] no comparte nada en común con otros, se le llama “personal”.111
Si esto no fuera así, entonces el karma podría disminuir o agotarse, o alguien podría recibir consecuencias malignas por actos cometidos por otra persona. Por esto el sutra dice:

Las acciones cometidas por Devadatta no madurarán en la tierra o en el agua, y así sucesivamente. Madurarán únicamente en sus propios agregados y esferas sensoriales. ¿En los de quién más podrían posiblemente madurar?112

El cuarto punto es [repartición — el hecho de] que las experiencias debidas a la acción están estrictamente repartidas. La felicidad o el sufrimiento se experimentan infaliblemente como la consecuencia respectiva de la acción virtuosa o dañina. Al acumular acción virtuosa, se experimentará felicidad como resultado. Al acumular acción dañina, se experimentará sufrimiento como resultado. El Compendio del Conocimiento Superior dice al respecto:

¿Cómo se repartirá la experiencia? Sujeto al resultado madurado de las acciones, una persona experimenta su propia parte que corresponde específicamente a las acciones virtuosas o no virtuosas que ha realizado.113

El Sutra Más Breve sobre la Atención dice:

A través de la virtud, se alcanza la felicidad.
A través de la no virtud, ocurre el sufrimiento.
Esta es la razón para enseñar claramente
las acciones virtuosas y no virtuosas y sus consecuencias.114

En el Sutra de las Preguntas de Surata:

De las semillas de plantas picantes,
frutos picantes crecerán;
y de semillas dulces,
frutos dulces vendrán a crecer.

Las personas sabias y hábiles deberían saber
por este ejemplo que la plena consecuencia del mal
es como el [fruto] picante,
y la acción luminosa es como la dulce.115

El quinto punto es [inflación — el hecho] de que grandes resultados pueden ser creados por una pequeña causa. Se ha enseñado que es posible incluso para un solo momento de acción malvada hacer que experimentes un eón en los infiernos. En la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva se dice:

El Sabio ha dicho que quien genere una mente malvada
contra un benefactor como el bodhisattva
permanecerá en el infierno por tantos eones
como momentos de mente malvada hubo. BCA 1:34

También se dice que una persona experimentará sufrimiento por quinientas existencias por cada instancia de mala palabra pronunciada, y así sucesivamente. La Colección de Aforismos dice:

Incluso una pequeña mala acción
puede generar mucho miedo y considerable daño
en una existencia futura:
es como veneno que ha entrado en el sistema. UV 28:25

También es el caso que incluso un pequeño acto virtuoso puede inducir una gran consecuencia. La Colección de Aforismos dice:

Incluso hacer un pequeño acto saludable
puede producir gran felicidad en existencias futuras
y crear una gran consecuencia,
como granos que producen las cosechas más abundantes. UV 28:26

El sexto punto es [ineluctabilidad, el hecho] de que el karma nunca simplemente desaparece. Excepto en el caso de una acción que ha sido propiamente remediada, los resultados no se perderán ni se debilitarán [con el tiempo], aunque el karma no madure durante eones interminables. Aunque puedas haber estado en un estado de bienestar por un período considerable, el resultado se inducirá siempre que encuentres las circunstancias requeridas, sean cuales sean.
Al estar convencido sobre las acciones y sus consecuencias, como se explicó anteriormente, y temiendo los sufrimientos del saṃsāra, entonces, como se dice:

Alguien que se aparta de la felicidad mundana,
se aparta de la acción no saludable,
y se esfuerza solo por su propia paz,
esa persona es referida como “mediana”. BP 4

Una persona “mediana” que cultiva tal enfoque sería como las siete hijas del Rey Kṛkin.116 Así se dice en los Cien [Relatos] sobre el Karma:

Los karmas de los seres físicos
no se pierden ni se debilitan ni siquiera en cien eones.
Una vez que están establecidos, sus resultados madurarán
siempre que llegue el momento adecuado.117

En el Sutra Más Breve sobre la Atención, se dice:

El fuego puede volverse frío,
el viento puede ser atrapado con un lazo,
y el sol y la luna pueden caer,
pero las consecuencias del karma son infalibles.118

Esto concluye el sexto capítulo, concerniente a las acciones y sus efectos, de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

7. Amor Benevolente y Compasión

Ahora presento, como el antídoto para contrarrestar el apego a la paz solitaria, la práctica de la compasión. “Apego a la paz solitaria” significa anhelar solo el propio nirvana y carecer de actividad altruista debido a la ausencia de preocupación amorosa por los seres sintientes. Este es el Hinayana. Como se dice:

Cuando el bienestar personal toma prioridad, pensando:
“Para beneficiarme realmente, debo ignorar
todas las diversas cosas que se deben hacer para ayudar a los demás”,
entonces el interés propio ha tomado el control.119

Cuando el amor benevolente y la compasión se convierten en parte de ti, tienes tanto cuidado por otros seres conscientes que la liberación personal por sí sola sería insoportable. Por lo tanto, necesitas cultivar amor benevolente y compasión. El maestro Mañjuśrīkīrti ha dicho:

Un seguidor del Mahayana no debería estar sin amor benevolente y compasión ni siquiera por un solo momento.120

y

No son la ira y el odio, sino el amor benevolente y la compasión los que garantizan el bienestar de los demás.

El desarrollo del amor benevolente: El primero de estos dos temas es el amor benevolente. La sinopsis de este subcapítulo es:
El amor benevolente ilimitado se resume bien en seis temas: sus categorías, sus enfoques, la forma que toma, los medios para cultivarlo, su medida y sus cualidades.
Primero, hay tres categorías:
(1) amor benevolente enfocado en los seres sintientes,
(2) amor benevolente enfocado en la naturaleza de las cosas, y
(3) amor benevolente sin referencia objetiva.
En el Sutra de Akṣayamati se dice acerca de estos:

El amor benevolente enfocado en los seres sintientes es el de los bodhisattvas que primero cultivan la bodhicitta;
el amor benevolente enfocado en la naturaleza de las cosas es el del bodhisattva comprometido en las acciones;
y el amor benevolente sin ninguna referencia objetiva es el de los bodhisattvas que han alcanzado la paciencia que acepta los fenómenos como no nacidos.122

Segundo, explicando [solo] la primera categoría de amor benevolente, el enfoque incluye a cada ser sintiente.
Tercero, la forma que toma es la de una mente que anhela que [todos los seres sintientes] encuentren la felicidad.
Cuarto, la manera de cultivar el amor benevolente es la siguiente: dado que la gratitud es la raíz del amor, trae a la mente la bondad de los seres sintientes. En este sentido, la persona que ha sido más amable contigo en esta vida es tu propia madre. ¿De qué manera? Ella ha sido amable al crear tu cuerpo, amable al soportar dificultades [en tu nombre], amable al nutrir tu vida y amable al enseñarte los caminos del mundo.
En la Perfección de la Sabiduría en Ocho Mil Líneas se dice:

¿Por qué es esto?
Las madres nos dieron nacimiento, soportaron dificultades,
nos mantuvieron con vida y
nos enseñaron todo sobre el mundo.123

Primero, considera la bondad de nutrir tu cuerpo. Este cuerpo tuyo no comenzó completamente desarrollado, con su carne plenamente formada y con un cutis saludable. Se desarrolló gradualmente dentro de tu madre, pasando por las diferentes etapas embrionarias y fetales, siendo creado y nutrido poco a poco por los fluidos vitales de su propia carne y sangre. Creció gracias al alimento que ella consumía. Surgió porque ella tuvo que soportar toda clase de vergüenzas, enfermedades y sufrimientos. Además, en términos generales, fue ella quien ayudó a que este cuerpo, que comenzó siendo un diminuto infante, creciera hasta alcanzar [su tamaño actual], tan grande como un yak.
A continuación, considera la bondad de soportar dificultades. No llegaste a este mundo vestido, elegantemente adornado, con dinero en el bolsillo y provisiones para el camino. Cuando llegaste a este lugar desconocido, donde no conocías a nadie y no tenías nada, la única riqueza que poseías era tu boca aulladora y tu estómago vacío. Tu madre te dio comida para que no pasaras hambre, bebida para que no sufrieras sed, ropa para protegerte del frío y bienes para que no cayeras en la pobreza. No es que simplemente te diera cosas que ella ya no necesitaba: ella misma pasó hambre, sufrió sed y se privó de ropa nueva.
Además, no solo sacrificó su felicidad en lo que respecta a esta existencia, sino que también se privó de utilizar sus recursos [como ofrendas] para asegurar su propia prosperidad en vidas futuras. En resumen, sin preocuparse por su propia felicidad, ni en esta vida ni en la próxima, se dedicó completamente a criarte y cuidarte. Y no obtuvo lo necesario de manera fácil y placentera. Para proveerte, tuvo que hacer daño, sufrir y esforzarse. Hizo daño al verse obligada a recurrir a la pesca, la caza de animales y otras acciones para alimentarte. Sufrió porque lo que te dio fue el fruto de su comercio, su trabajo en los campos, y demás, llevando como botas la escarcha de la noche tardía o la mañana temprana, como sombrero las estrellas, cabalgando sobre el caballo de sus pantorrillas, golpeada por el látigo de la hierba alta, con las piernas expuestas a las mordeduras de los perros y el rostro expuesto a las miradas de los hombres.

También trató a este ser indefinido que se convirtió en su hijo con más amor que a su propio padre, madre o lama, aunque no supiera quién eras ni en qué te convertirías. Te miró con ojos amorosos, te dio su cálida ternura, te acunó en sus brazos y te habló con dulces palabras, diciendo:

“¡Mi alegría! ¡Ah, mi sol, mi tesoro!
Cuchi cuchi, ¿no eres tú la felicidad de mamá?”
y así sucesivamente.

A continuación, considera la bondad de mantenerte con vida. No naciste sabiendo cómo alimentarte ni dotado de la habilidad necesaria para realizar tareas difíciles. Cuando eras indefenso, inútil —una pequeña larva incapaz de pensar—, tu madre no te abandonó, sino que hizo un número inconcebible de cosas para proteger tu existencia. Te llevó en su regazo, te protegió del fuego y del agua, te alejó de precipicios peligrosos, eliminó todas las fuentes de daño y rezó por ti. En aquellos momentos en los que temía por tu vida o tu salud, recurrió a adivinaciones, astrología, exorcismos, recitaciones de textos, ceremonias especiales y demás.
Por último, considera la bondad de enseñarte los caminos del mundo. Al principio, no eras la persona inteligente, experimentada y decidida que eres ahora. Aparte de poder llorar frente a otros miembros de tu familia y agitar tus extremidades, eras ignorante. Cuando no sabías cómo alimentarte, fue ella quien te enseñó a comer. Cuando no sabías cómo vestirte, fue ella quien te enseñó. Cuando no sabías caminar, fue ella quien te enseñó. Cuando ni siquiera podías hablar, fue ella quien te enseñó, repitiendo “Mamá”, “Papá” y demás. Habiéndote enseñado diversas habilidades y oficios, te ayudó a convertirte en un ser equilibrado, fortaleciendo tus puntos débiles e introduciéndote en lo desconocido.
Además, aparte de ser tu madre en esta vida, también lo ha sido en vidas anteriores, un número incalculable de veces, debido al ciclo interminable de existencias que ha continuado desde el tiempo sin principio. En el Sutra del Tiempo sin Comienzo se dice:

Si una persona colocara un pequeño hueso de azufaifo
por cada partícula de tierra, piedra, planta o bosque
que existe en el mundo, y otra persona los contara,
eventualmente llegaría un momento en que la cuenta se completaría.
Pero si intentáramos contar la cantidad de veces
que un ser ha sido nuestra madre, sería imposible.124

En la Carta a un Amigo se dice:

Si redujeras la tierra a pequeñas esferas del tamaño de huesos de azufaifo,
su número sería menor que la cantidad de veces
que cualquier ser ha sido tu madre. SU 68cd

Al recordar la bondad que ella te mostró de las maneras descritas anteriormente, en cada ocasión en que fue tu madre en el pasado y al contemplarlo todo, reconocerás que su bondad ha sido absolutamente inconmensurable. Teniendo esto en mente con sumo cuidado, cultiva lo más sinceramente y con la mayor frecuencia posible una mente amorosa y positiva que anhele su felicidad.
Además, todo ser sintiente ha sido tu madre y todos te han mostrado las mismas bondades enumeradas anteriormente. ¿Cuántos seres sintientes hay? Los seres sintientes son tan vastos como el mismo espacio. En la Oración de la Conducta Excelente se dice:

Cualquiera que sea el punto más lejano del espacio,
ese es el límite de la existencia de los seres sintientes.125

Por lo tanto, una mente sincera que anhele beneficiar y traer felicidad a todos los seres a lo largo del espacio debe ser cultivada tanto como sea posible. Cuando eso ha surgido, es el verdadero amor benevolente. En el Ornamento de los Sutras del Mahayana se dice:

Un bodhisattva actúa hacia los seres sintientes
como si fueran su único hijo,
con un amor tan grande que proviene
de la médula misma de sus huesos,
y de este modo desea beneficiarlos continuamente. MSA 14:20

El gran amor benevolente es una benevolencia tan fuerte que te hace llorar y pone los vellos de tu cuerpo de punta. El amor benevolente ilimitado ocurre cuando ya no discriminas entre los seres.
El quinto punto es la [medida o] referencia del logro. Se ha alcanzado el amor benevolente cuando tu único deseo es la felicidad de los demás y tu mente ya no ansía únicamente la felicidad personal.
Sexto, las [cualidades o] beneficios de cultivar el amor benevolente son inconmensurables. En el Sutra de Candraprabha se dice:

El mérito de ofrendas ilimitadas hechas al Ser Supremo,
aun si llenaran cien cuatrillones de campos búdicos,
no se equipara al beneficio
derivado de una mente benevolente.126

Los buenos resultados generados incluso por un solo instante de práctica del amor benevolente son incontables. En la Guirnalda Preciosa se dice:

El mérito de ofrecer, tres veces al día, cada día,
trescientos recipientes de comida
no puede ni siquiera comenzar a compararse
con el que se genera
por un solo instante de amor benevolente. RA 3:83

Hasta alcanzar la budeidad, esta práctica te beneficiará de ocho maneras. En la Guirnalda Preciosa se describe:

Aun antes de lograr la liberación, derivarás
estos ocho127 beneficios del amor benevolente:
serás amado por dioses y humanos,
y ellos también te protegerán;
tu mente estará feliz y llena de gozo;
no serás dañado ni por venenos ni por armas;
todos tus propósitos se cumplirán sin esfuerzo;
y renacerás en los reinos de Brahma. RA 84–85

La práctica del amor benevolente también brinda una excelente protección. Esto se ilustra en la historia de Mahādatta.128 También ofrece una excelente protección para otros, como se ejemplifica con el rey Bāla Maitreya. Una vez alcanzado el amor benevolente, no será difícil cultivar la compasión.
El entrenamiento en la compasión. El resumen de este subcapítulo es:

La compasión ilimitada se resume bien en seis temas: sus categorías, su objeto de referencia, la forma que adopta, los medios para cultivarla, su medida y sus cualidades.

Primero, hay tres categorías: (1) compasión enfocada en los seres sintientes, (2) compasión enfocada en la naturaleza de las cosas, (3) compasión sin un foco particular.
El primer tipo es la compasión que surge al comprender los sufrimientos de los seres en los estados inferiores de existencia. El segundo ocurre cuando hay familiaridad con el significado de las cuatro verdades de los nobles y, por lo tanto, una comprensión tanto de las causas como de las consecuencias, contrarrestando así la creencia en realidades permanentes y concretas. La compasión surge al darse cuenta de cuán ignorantes son los demás seres en cuanto a la causa y efecto kármicos y cómo perciben las cosas como concretas y duraderas. El tercer tipo de compasión ocurre cuando la penetración meditativa ha traído la realización del vacío de todos los fenómenos. Surge entonces una compasión extraordinaria hacia los seres sintientes que creen en la existencia real. Como se dice:

Cuando, a través del equilibrio meditativo,
un bodhisattva se perfecciona mediante la práctica,
surge una compasión especial hacia
aquellos atrapados por el demonio de la creencia en la realidad.130

De estos tres, solo se discutirá aquí el desarrollo del primero.
Segundo, este primer tipo de compasión tiene como foco a todos los seres sintientes.
Tercero, la forma que adopta es la de una mente que anhela que [cada ser sintiente] se libere del sufrimiento.
Cuarto, la manera de cultivar la compasión es a través de reflexiones basadas en la madre. Imagínala aquí mismo, frente a ti, siendo cortada en pedazos por algunas personas y golpeada, hervida o quemada por otras. O quizás su cuerpo está completamente congelado de frío, al punto de estar cubierto de llagas, ampollas y abierto por grietas. Si esto fuera realmente el caso, ¿no experimentarías compasión por ella? Puesto que es un hecho definitivo que aquellos seres que sufren en los infiernos también han sido nuestras madres y que actualmente están soportando tales sufrimientos, ¿cómo podría no surgir compasión por ellos también? Cultiva una compasión genuina contemplando de esta manera y deseando que estos seres se liberen del sufrimiento y de sus causas.
De la misma manera, si tu propia madre estuviera frente a ti, atormentada por el hambre y la sed, afligida por la enfermedad y el dolor, llena de miedo, completamente aterrorizada y totalmente desanimada, ¿no experimentarías una profunda compasión por ella? Es seguro que todos los espíritus hambrientos que sufren tormentos como estos han sido en algún momento tu propia madre. ¿Cómo puedes no sentir compasión? Contempla esto y desea que sean liberados de sus sufrimientos.
De la misma manera, si tu propia madre estuviera frente a ti, vieja y marchita por la edad, y aun así otras personas la obligaran a trabajar como una esclava indefensa, la golpearan brutalmente, la mataran o la descuartizaran viva, ¿no experimentarías una gran compasión? Es seguro que aquellos seres nacidos como animales están sujetos a estos sufrimientos y que anteriormente fueron tus propias madres. ¿Cómo puedes no sentir compasión? Contempla esto y desea que se liberen del sufrimiento.
De la misma manera, si tu propia madre estuviera frente a ti, ciega y al borde de un precipicio de mil millas de profundidad, sin ser consciente del peligro y sin nadie que pudiera guiarla o advertirle, “¡Ten cuidado con el abismo!”, y luego comenzara a caminar hacia el borde, ¿no experimentarías una compasión inmensa? Es seguro que los dioses, semidioses y humanos están los tres al borde del abismo de los estados inferiores de sufrimiento. Ignorantes de la causa y el efecto, no saben que para evitar la caída deben abandonar la acción perjudicial y practicar la virtud. Como no cuentan con el apoyo de un maestro del Dharma, caen en los tres reinos inferiores y experimentan sus sufrimientos. Y dado que es tan difícil salir de esos estados, ¿cómo puedes no sentir una gran compasión por ellos, ya que ellos también fueron tus propias madres? Contempla la compasión de esta manera y desea que todos sean liberados del sufrimiento.
Quinto, la [medida o] referencia del logro es que la compasión ha sido alcanzada cuando las ataduras de apreciarse a uno mismo más que a los demás han sido desechadas y cuando hay un deseo real, y no meramente verbal, de que todos los seres sean liberados del sufrimiento.
Sexto, las [cualidades o] beneficios de esta práctica son inconmensurables. En la Sección que Discute la Realización del Señor del Mundo [en el Sutra de la Perfecta Reunión de las Cualidades de Avalokiteśvara] se dice:

Si hubiera una cosa como todas las cualidades iluminadas
en la palma de tu mano, ¿qué sería?
¡La gran compasión!131

En el Sutra de la Perfecta Reunión de las Cualidades [de Avalokiteśvara] se dice:

¡Oh, Bendito! Es así: dondequiera que vaya la preciosa rueda del monarca universal,
automáticamente la acompañan todos sus asistentes.
¡Oh, Buda! Dondequiera que vaya la gran compasión del bodhisattva,
todas las cualidades iluminadas la acompañan.132

También, en el Sutra de los Secretos del Tathāgata se dice:

¡Oh, maestro de la enseñanza secreta [Vajrapāṇi]!
La raíz de la conciencia prístina que todo lo conoce
reside en la compasión.133

Como se ha enseñado arriba, el amor benevolente es el deseo de la felicidad de todos los seres, y la compasión es el deseo de que todos ellos se liberen del sufrimiento. Cuando estas cualidades están presentes, una persona ya no puede encontrar satisfacción en esforzarse únicamente por la felicidad de la paz personal y se regocija ante la posibilidad de alcanzar la budeidad para beneficiar a todos los seres. Por lo tanto, el amor y la compasión constituyen el remedio contra el apego al bienestar de la mera paz.
Una vez que han surgido el amor benevolente y la compasión, los demás serán apreciados más que uno mismo. Se dice:

Aquellos que, habiendo comprendido su propio sufrimiento,
aspiran a erradicar completamente
todos los sufrimientos en cada ser,
son los individuos más excelentes. BP 5

Entre aquellos que se han convertido en tales “individuos excelentes” estaban el brahmán Mahādatta y otros.
Así concluye el séptimo capítulo, sobre el amor y la compasión, de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Joya que Concede Todos los Deseos del Sublime Dharma.

8. Tomar Refugio

Ahora, como antídoto contra la ignorancia sobre los medios para alcanzar la budeidad, presento los factores asociados con la generación de la bodhicitta. Para esto, el resumen es el siguiente:
El desarrollo de la suprema bodhicitta se cubre a través de doce temas: base, naturaleza, diferentes tipos, objetivo, causas, fuente de la que se toma el voto, ceremonia, beneficios, fallos, causas de ruptura, métodos de restauración e instrucciones.
Primer tema: la base para el cultivo de la bodhicitta. Primero, los seres sintientes que constituyen una base adecuada para el cultivo de la bodhicitta son aquellos que: (1) pertenecen al Mahayana, (2) han tomado refugio en los tres refugios más preciosos, (3) han tomado uno de los siete tipos de votos de prātimokṣa y (4) han desarrollado el aspecto aspiracional de la bodhicitta.
Mientras que haber tomado refugio en los tres preciosos refugios es el requisito mínimo para que una vida se convierta en una base adecuada para la bodhicitta aspiracional, las cuatro condiciones anteriores hacen que esa vida sea también una base apropiada para cultivar la bodhicitta comprometida.134 ¿Por qué es así? Se explica en Los Niveles del Bodhisattva que la aspiración debe preceder a la práctica real, y se explica en Lámpara para el Camino a la Iluminación que uno necesita haber tomado refugio para desarrollar la mente aspiracional. Además, este último texto también afirma que se necesita uno de los votos de prātimokṣa como fundamento para el voto del bodhisattva, y en el Tesoro del Conocimiento Superior se dice que el refugio es la base sobre la cual se toman los votos de prātimokṣa. Finalmente, Los Niveles del Bodhisattva dice que el desarrollo de la bodhicitta ni siquiera puede ocurrir en aquellos que no son del tipo Mahayana. Por lo tanto, se debe presentar una combinación de todos estos diversos factores.
El primer punto es que debe existir el potencial Mahayana en general y, más particularmente, este debe haber sido despertado.135 Estos puntos pueden comprenderse a partir de la explicación más detallada dada anteriormente.136
El segundo punto se refiere a la necesidad de haber tomado refugio. ¿Deberías buscar refugio en deidades mundanas poderosas, como Brahma, Viṣṇu, Śiva, y así sucesivamente, o en fuerzas locales poderosas como dioses o espíritus serpiente que habitan en montañas, rocas, lagos, árboles antiguos y similares? Estos no son refugios verdaderos porque ninguno de ellos tiene el poder de ser un refugio. Un sutra dice sobre esto:

La gente del mundo busca protección
en los dioses de las montañas y los bosques,
en santuarios y arboledas de ofrendas,
y en árboles sagrados,
pero estos refugios no son verdaderos refugios.137

¿Deberías entonces quizás buscar refugio en tus padres, amigos, parientes y demás — aquellos seres que se preocupan por ti y están felices de ayudar? De hecho, estos tampoco pueden ser un refugio. Se dice en el Sutra del Juego de Mañjuśrī:

Los padres no son tu refugio;
tampoco lo son los seres queridos ni los parientes.
Sujetos a sus propios deseos,
te abandonan y van adonde les place.¹³⁸

¿Por qué ninguno de estos puede proporcionar refugio? Porque para constituir un refugio, no debe haber miedo [del saṃsāra] y debe haber liberación de sus sufrimientos. Ninguno de los anteriores ha trascendido el miedo y todavía están sujetos al sufrimiento. Aparte de los budas, nadie está definitivamente liberado del sufrimiento. Aparte del Dharma, no hay manera de alcanzar la budeidad. Aparte de la Sangha, no hay nadie que pueda ayudarnos a practicar el Dharma. Por lo tanto, el refugio debe buscarse en esos tres. Se dice:

Hoy, toma refugio en el Buda,
en el Dharma y en la suprema comunidad, la Sangha,
pues son ellos quienes pueden disipar el miedo en los temerosos
y son ellos quienes pueden proteger a los desprotegidos.¹³⁹

Puesto que sí poseen la capacidad de proteger, no te dejes devorar por la duda, preguntándote: “¿Pero realmente pueden protegerme una vez que haya tomado refugio en ellos?” El Gran Sutra del [Paso al] Nirvana dice:

Aquel que ha tomado refugio en las Tres Joyas
alcanzará la ausencia de miedo.¹⁴⁰

El resumen que explica el refugio en estos tres es:
Tomar refugio se resume en nueve temas: categorías, base, fuente, duración, motivación, ceremonia, función, instrucción y beneficios.
Primero, hay dos categorías diferentes de refugio: general y particular.
Segundo, hay dos tipos de personas que constituyen una base para tomar refugio: (1) aquellos que constituyen la base general; personas que temen los sufrimientos del saṃsāra y que conciben los tres preciosos refugios como deidades, y (2) aquellos que constituyen la base particular; personas de potencial Mahayana que tienen una existencia humana o divina relativamente pura.
Tercero, también hay dos fuentes de refugio:
  1. La fuente general: El Buda más precioso es el Bienaventurado, despierto y completo, quien posee la más excelente pureza, conciencia prístina y grandeza de naturaleza. El Dharma más precioso tiene dos aspectos: el Dharma de las enseñanzas, que comprende las doce ramas del supremo discurso [del Buda], y el Dharma como realización, que comprende las verdades de cesación y el camino. La Sangha más preciosa también es doble: la Sangha compuesta por personas mundanas, como una asamblea de cuatro o más monjes plenos (bhikṣu) que han mantenido adecuadamente sus votos; y la Sangha más excelente, que son los ocho tipos de seres pertenecientes a las cuatro etapas del resultado.¹⁴¹
  1. La fuente especial: Se explica como la fuente realmente presente, la fuente que es realización directa y la fuente última. Para la fuente realmente presente, el Buda es una imagen del Tathāgata, el Dharma son las escrituras del Mahayana, y la Sangha es la sangha de bodhisattvas. Para la fuente en términos de realización directa, el Buda es aquel que posee la naturaleza de los tres cuerpos, el Dharma es el sublime Dharma de la paz y el nirvana, y la Sangha son los bodhisattvas que han alcanzado los niveles de sublime realización. La fuente última, en términos de esencia última, es únicamente el Buda. Sobre esto, el Uttaratantra dice:

En términos últimos, el refugio para los seres es
el Buda y solo el Buda… (RGV 1:21ab)

¿Por qué el Buda es capaz de proporcionar la [única] fuente de refugio totalmente confiable?

… porque el Sabio posee el dharmakāya
y en términos de la Sangha, él es la Sangha última. (RGV 1:21cd)

Los Sabios (muni), libres de generación y cesación, totalmente puros y sin deseo, son el refugio supremo porque poseen el dharmakāya y porque son la realización última de la Sangha de los tres vehículos, habiendo alcanzado el dharmakāya, la conclusión última de la total pureza. Si este es el caso, ¿son el Dharma y la Sangha refugios perdurables o no? El Uttaratantra dice:

Los dos aspectos, el Dharma y la asamblea de nobles,
no son el refugio supremo y perdurable. (RGV 1:20cd)

¿Por qué no son una fuente de refugio perdurable? De los dos tipos de Dharma, el Dharma como enseñanzas, al ser una colección de términos y un conjunto de letras, es algo que debe ser abandonado una vez que ha cumplido su propósito, como un vehículo al final de un viaje. Por lo tanto, no es un refugio duradero. En cuanto a los dos aspectos del Dharma como realización, la verdad del camino no es un refugio porque, por su propia naturaleza, es inestable, siendo impermanente por ser una creación compuesta. La verdad de la cesación no es un refugio duradero porque, según los śrāvakas, es una inexistencia — el fin de un continuo — como la extinción de una llama. En cuanto a la Sangha, ellos mismos toman refugio en el Buda por miedo al saṃsāra y no pueden constituir un refugio supremo y duradero debido a la presencia de ese miedo. El Uttaratantra dice:

Porque deben ser abandonados, son inestables,
inexistentes y están dotados de miedo:
los dos aspectos, el Dharma y la asamblea de nobles,
no son el refugio supremo y perdurable. (RGV 1:20)

Por lo tanto, el maestro Asaṅga dijo:

El refugio inagotable, el refugio permanente,
el refugio eterno, el refugio más elevado es uno y solo uno.
¿Cuál es? Es el Tathāgata, el vencedor del enemigo,
el Buda total y completamente perfecto.¹⁴²

Bueno, entonces, ¿esto no contradice lo dicho anteriormente sobre los tres refugios? Estos últimos surgieron como un medio hábil para guiar a aquellos que se entrenan como budistas. El Gran Sutra de la Liberación dice:

En resumen, el refugio es uno,
pero en términos de método, es tres.¹⁴³

¿Cómo se presentan estos tres refugios como medios hábiles? El Uttaratantra dice:

Los tres refugios son presentados
como maestro, enseñanza y los que se entrenan,
en términos de los tres vehículos, tres actividades,
y de acuerdo con [diversas] aspiraciones. (RGV 1:19)

Así, los refugios se presentan en términos de tres cualidades, tres capacidades, tres modos de acción y tres tipos de aspiración:
  1. Enfatizando las cualidades del maestro, aquellos de capacidad de bodhisattva, así como quienes aspiran a acciones que elevan principalmente al Buda, toman refugio en el Buda diciendo:

    “Tomo refugio en el Buda, el más sublime de los humanos.”

  1. Enfatizando las cualidades de las enseñanzas, los seres de capacidad de pratyekabuddha y aquellos que aspiran a actuar de una manera que eleva principalmente el Dharma, toman refugio en el Dharma diciendo:

    “Tomo refugio en el Dharma, lo más sublime de todo lo que trasciende el deseo y el apego.”

  1. Enfatizando las cualidades de los que se entrenan, aquellos de capacidad de śrāvaka y aquellos que aspiran a actuar de una manera enfocada principalmente en la Sangha, toman refugio en la Sangha diciendo:

    “Tomo refugio en la Sangha, la más sublime de las comunidades.”

Así, los tres puntos anteriores presentan los tres refugios en términos de seis tipos de persona. El noble Buda ha enseñado que estos son meras realidades convencionales, diseñadas para ayudar a los seres a progresar gradualmente a través de sus respectivos entrenamientos.
Cuarto, hay dos posibles duraciones. La duración general es tomar refugio desde el momento [de la ceremonia] en adelante, durante toda la vida. La duración especial es tomar refugio desde ese momento hasta que se alcance la esencia: la iluminación.
Quinto, hay dos posibles motivaciones. La motivación general es considerar el propio sufrimiento como insoportable. La motivación especial es considerar el sufrimiento de los demás como insoportable.
Sexto, hay dos formas de ceremonia, general y especial.
Ceremonia general. El buscador de refugio primero solicita refugio al maestro. Luego, el maestro realiza ofrendas a los tres preciosos refugios como preludio de la ceremonia o, cuando no hay representaciones presentes, los visualiza en el espacio y les rinde homenaje mental y ofrece ofrendas. Luego, el buscador de refugio repite lo siguiente tres veces, después del maestro, con la mayor sinceridad:

Todos los budas y bodhisattvas, por favor, escúchenme, les ruego.
Maestro, por favor, escúchame, te ruego.
Yo, [nombre], tomo refugio desde ahora hasta alcanzar la esencia — la iluminación —
en el Buda, el más sublime de todos los humanos,
en el Dharma, lo más sublime de todo lo que trasciende el deseo,
y en la Sangha, la más sublime de las comunidades.

Ceremonia especial. La ceremonia especial consta de tres partes: una preparación, la ceremonia propiamente dicha y una conclusión.
  1. Preparación: Primero se ofrece un mándala, junto con flores, a un preceptor adecuado, tras lo cual se solicita al preceptor que confiera el refugio. Si el solicitante es una persona adecuada y alguien con potencial Mahayana, el preceptor, habiendo aceptado la solicitud, la primera noche instala representaciones de los tres preciosos refugios, organiza ofrendas y explica tanto los beneficios de tomar refugio como los inconvenientes de no hacerlo.
  1. Ceremonia propiamente dicha: Se realiza en la segunda noche. El solicitante primero cultiva la noción de que los [símbolos de refugio] en el altar son la presencia real de los tres preciosos refugios y luego les rinde homenaje y hace postraciones. Luego se repiten las siguientes palabras tres veces, después del preceptor:

Todos los budas y bodhisattvas, por favor, escúchenme, les ruego.
Maestro, por favor, escúchame, te ruego.
Desde este momento, hasta que se alcance la esencia de la iluminación,
yo, [nombre], tomo refugio en los Budas,
los Bienaventurados que son los más sublimes de los humanos.
Tomo refugio en el Dharma, que es paz y nirvana,
lo más sublime de todo lo que está libre de deseo y apego.
Tomo refugio en la Sangha de los bodhisattvas realizados,
que han ido más allá del punto de retorno, la más sublime de las comunidades.

Luego, invitando a las fuentes de refugio en términos de realización directa e imaginándolas como realmente presentes, se les rinde homenaje y se les hacen ofrendas, pensando:

“Cualquiera que sea mi acción, ustedes la conocen.”

A continuación, se repite la oración de refugio como se indicó anteriormente.
A continuación, en términos de la única y exclusiva esencia como fuente de refugio, se expresa homenaje, se realizan ofrendas y se toma refugio de una manera en la que las tres esferas¹⁴⁴ sean totalmente puras. Dado que todos los fenómenos han estado, desde el principio, sin entidad propia y sin ninguna naturaleza verdaderamente existente, el Buda, el Dharma y la Sangha deben ser visualizados de la misma manera. Este es el refugio inagotable, el refugio permanente, el refugio eterno. Así, el Sutra de las Preguntas del Rey Nāga Anavatapta dice:

¿Qué significa haber tomado refugio con una mente libre de contaminación?
Al conocer que todos los fenómenos no existen,
al no visualizarlos como forma, como poseedores de características,
ni como algo, sino al visualizarlos como realidades plenamente despiertas y totalmente puras,¹⁴⁵
se ha tomado refugio en el Buda.
Al visualizar todos los fenómenos siguiendo el dharmadhātu,¹⁴⁶
se ha tomado refugio en el Dharma.
Al visualizarlos de una manera no dual y sin elaboración conceptual,
se ha tomado refugio en la Sangha.¹⁴⁷

En la tercera noche, se realiza la ceremonia de conclusión, durante la cual se hacen ofrendas de agradecimiento a las más preciosas fuentes de refugio.
Séptimo, sobre la función del refugio. El Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

Es el refugio supremo porque
protege de todo tipo de daño,
de los estados inferiores, de las acciones inadecuadas,
de la visión egoica del compuesto perecedero¹⁴⁸ y de los vehículos menores. (MSA 10:7)

El refugio general protege de todos los daños, de caer en los estados inferiores, de cursos de acción ineficaces y de creencias erróneas sobre el yo basadas en el conjunto perecedero (los agregados). El refugio particular protege también de los caminos inferiores.
Octavo, las instrucciones sobre el refugio son nueve. Se dividen en tres instrucciones comunes, tres particulares y tres específicas.

Las tres instrucciones comunes [a los tres refugios] son:

  1. Esforzarse en todo momento por hacer ofrendas a los tres preciosos refugios, al menos dedicando el primer bocado de comida al comer.
  2. Nunca abandonar los tres preciosos refugios, incluso si esto costara la vida o implicara una pérdida personal.
  3. Desarrollar el hábito de recordar repetidamente las cualidades de estas tres cosas preciosas y tomar refugio en ellas.

Las tres instrucciones particulares son:

  1. Habiendo tomado refugio en los budas, no es necesario buscar refugio en ninguna otra divinidad. El Gran Sutra del [Paso al] Nirvana dice:

Los mejores de todos aquellos que aman la virtud son
aquellos que han tomado refugio en los budas.
Nunca irán solicitando
refugio en otras divinidades.¹⁴⁹

(2) Habiendo tomado refugio en el Dharma, no se debe hacer más daño a ningún ser sintiente. El sutra dice:

Habiendo tomado refugio en el noble Dharma,
una persona se aparta de una mentalidad de daño y violencia.¹⁵⁰

(3) Habiendo tomado refugio en la Sangha, no se debe depositar confianza en los extraviados (tīrthika).¹⁵¹ El sutra dice:

Aquellos que han tomado refugio en la Sangha
no se pondrán del lado de los tīrthikas.¹⁵²

Las tres instrucciones específicas son:
(1) Se debe mostrar respeto por las imágenes del Tathāgata, sean cuales sean, desde una pequeña imagen moldeada en arcilla en adelante, porque representan al verdadero y más precioso Buda.
(2) Se debe mostrar respeto por los volúmenes y obras recopiladas de las escrituras, desde una sola letra de la escritura en adelante, porque representan el más precioso Dharma.
(3) Se debe mostrar respeto por el atuendo budista, desde un simple trozo de tela amarilla en adelante, porque representa la más preciosa Sangha.
Noveno, ocho beneficios [principales] surgen de tomar refugio:
(1) Una persona se convierte en budista.
(2) Es la base de todos los [otros] preceptos.
(3) Todos los males cometidos anteriormente serán consumidos.
(4) Los obstáculos creados por humanos o no humanos ya no podrán abrumar [a la persona].
(5) Todo lo que se desee se logrará.
(6) Se acumula un gran mérito causal.¹⁵³
(7) La persona no caerá en los estados inferiores y
(8) pronto alcanzará la iluminación verdadera y perfecta.
El primer punto en esta sección general sobre las personas cuyas vidas constituyen una base para la bodhicitta discutió la necesidad de [tener] potencial del Mahayana, [es decir, pertenecer a la corriente del Mahayana]. El segundo trató sobre la necesidad de haber tomado refugio, como se explicó anteriormente. El tercer punto trata sobre la necesidad de haber tomado uno de los compromisos de prātimokṣa.
Votos de prātimokṣa. Hay cuatro tipos principales de votos de prātimokṣa, que, cuando se consideran a través de los individuos [hombres y mujeres] que los toman, forman ocho categorías. De estas, si se descartan los preceptos temporales observados durante el ayuno,¹⁵⁴ quedan siete tipos. Se adopta cualquiera de estas siete que sea apropiada. Las siete clases de compromiso prātimokṣa son las del monje, monja, novicio, monja en entrenamiento, novicia, laico ordenado y laica ordenada.¹⁵⁵ Bodhisattva Levels dice sobre esto:

Las siete categorías de aquellos que han adoptado más propiamente los preceptos de prātimokṣa son estas: aquellos [que observan] la disciplina moral del monje, monja, novicio, monja en entrenamiento, novicia, laico ordenado y laica ordenada. Según su contenido, estos preceptos son los de laicos o renunciantes, según corresponda.

Ahora, uno podría preguntar: “¿Por qué es necesario haber tomado los votos de prātimokṣa como requisito previo para generar la bodhicitta comprometida?” Se debe entender esta necesidad de tales votos como base [para la bodhicitta comprometida] de tres maneras: por medio de una analogía, por autoridad escritural y por razón.
La primera manera es mediante una analogía. Un lugar al que se invita a un gran monarca universal a venir y permanecer no debe estar lleno de impurezas como estiércol y basura. Debe ser una morada excelente, impecablemente limpia y decorada con muchos adornos finos hechos de sustancias preciosas y similares. Debe ser un lugar agradable. De manera similar, cuando alguien cultiva la gran monarca bodhicitta y espera que permanezca, el “lugar” donde puede residir no está en una persona que no está comprometida a evitar acciones físicas, verbales y mentales incorrectas. No está en alguien manchado por las impurezas del mal. Debe ser invitada a residir en alguien sin las impurezas del mal físico, verbal y mental, alguien cuya existencia física esté debidamente adornada con la disciplina moral del compromiso.
La segunda manera es por autoridad escritural. En la sección de bodhicitta del Ornamento de los Sutras del Mahayana se dice: “Su base son los votos extensos” (MSA 5:4). Los votos laicos temporales son de alcance limitado porque solo duran un día y una noche. A diferencia de esto, las otras siete clases son compromisos extensos, y esta es la razón por la cual estas siete se enseñan como la base de la bodhicitta. Además, Lámpara para el Camino a la Iluminación afirma:

Solo aquellos que tienen el compromiso duradero
en una de las siete clases de votos de prātimokṣa
son adecuados para el voto del bodhisattva;
no es así para otros. BP 20

Esto se explica como que se debe observar cualquiera de esos siete tipos que sea apropiado.
La tercera manera es por necesidad lógica. A través de los votos de prātimokṣa, se abandona el daño a los demás junto con su base. A través de los votos del bodhisattva, se beneficia a los demás. No hay manera de beneficiar a los demás sin antes renunciar a hacerles daño. Sin embargo, según algunas personas, los votos de prātimokṣa no son necesariamente un requisito previo para generar el voto del bodhisattva, porque hermafroditas, eunucos, dioses y otros que no pueden tomar los votos de prātimokṣa son capaces de generar bodhicitta. Algunos también afirman que los preceptos de prātimokṣa no pueden ser un requisito previo porque expiran con la muerte, mientras que el compromiso del bodhisattva no.
Si te preguntas sobre estos puntos, comprende que los preceptos de prātimokṣa se dividen en tres categorías, determinadas por la actitud con la que se toman:
(1) Cuando estos votos se toman con la motivación de alcanzar la felicidad en las tres dimensiones de la existencia, se llaman la disciplina moral de interés propio.
(2) Cuando se toman con el deseo de librarse del sufrimiento para siempre, se conocen como la disciplina moral de la renuncia śrāvaka.
(3) Cuando se toman con el deseo de alcanzar la gran iluminación, se llaman la disciplina moral del voto del bodhisattva.
Las dos primeras categorías no pueden ser tomadas por hermafroditas, eunucos, dioses y similares. Terminan con la muerte y no pueden restaurarse si se dañan, por lo que no constituyen la base del voto del bodhisattva. La disciplina moral del voto del bodhisattva, en cambio, sí puede ser tomada por hermafroditas, eunucos, dioses y otros; no se pierde con la muerte y puede ser restaurada si se daña. Por estas razones, es el requisito previo tanto para tomar como para mantener el voto del bodhisattva. Así se dice en el comentario al Ornamento de los Sutras del Mahayana:

¿Cuál es la base de esa mentalidad?
La base es el voto de disciplina moral del bodhisattva.¹⁵⁷

Por lo tanto, los preceptos de prātimokṣa son necesarios como base para generar bodhicitta, pero no son necesariamente requeridos como una base continua para mantener bodhicitta.
Este es un caso similar al del voto de concentración meditativa, que es una base necesaria para generar el voto inmaculado, pero no necesariamente requerido para su continuidad.¹⁵⁸
No es necesario tomar los preceptos de prātimokṣa del bodhisattva mediante una ceremonia especial. Si ya han sido tomados como parte del entrenamiento śrāvaka, seguirán existiendo cuando la mente tenga la inspiración especial [de bodhicitta] y automáticamente se convertirán en el compromiso de prātimokṣa del bodhisattva, ya que la motivación menor habrá sido abandonada, pero no el espíritu de renunciar a hacer daño a los demás.
Así hemos visto que alguien que tiene potencial del Mahayana, que ha tomado refugio en los tres más preciosos refugios y que ha tomado cualquiera de las siete clases de votos de prātimokṣa que le sea apropiada, es una persona adecuada para generar bodhicitta.
Aquí concluye el octavo capítulo, sobre el refugio y la toma de preceptos, de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

9. La Correcta Adopción de la Bodhicitta.

Segundo tema: La naturaleza esencial del desarrollo de la bodhicitta
Habiendo explorado extensamente el primer punto, la base para la bodhicitta, el segundo punto define la naturaleza esencial del desarrollo de la bodhicitta, que es el deseo de una iluminación absolutamente pura y perfecta con el fin de beneficiar a los demás. Esto se define claramente en el Ornamento de la Clara Realización:

Desarrollar la bodhicitta significa querer
una iluminación absolutamente perfecta por el bien de los demás.

Tercer tema: tipos de bodhicitta
Los diferentes tipos de suprema bodhicitta se describen de tres maneras: mediante una analogía, según lo que delimita los niveles, y según sus características.
Las analogías que tipifican la bodhicitta, desde la de una persona individual hasta la de un buda, fueron enseñadas por Ārya Maitreya en el Ornamento de la Clara Realización:

Estos son los veintidós ejemplos:
tierra, oro, la luna, fuego,
tesoro, una mina de joyas, un océano,
un vajra, una montaña, medicina, un maestro del Dharma,
una gema que concede los deseos, el sol, una canción,
un rey, un tesoro, una gran vía,
un carruaje, un embalse,
sonidos melodiosos,¹⁵⁹ un río y una nube. AA 1:19–20

Estos veintidós símiles abarcan la bodhicitta desde la aspiración [inicial] hasta el dharmakāya [final]. Para relacionarlos con las cinco fases del camino:
(1) La bodhicitta dotada de aspiración es como la tierra, porque sirve de base para todas las cualidades virtuosas.
(2) La bodhicitta dotada de compromiso es como el oro, porque no cambiará hasta que se alcance la iluminación.
(3) La bodhicitta dotada de un compromiso profundo es como la luna creciente, porque [con esta] toda cualidad virtuosa aumentará.
Estos tres constituyen la etapa inicial, es decir, las secciones inferior, media y superior del camino de acumulación.
(4) La bodhicitta dotada de integración es como el fuego, porque quema como combustible los obstáculos a la sabiduría triple, como la omnisciencia. Esto se engloba dentro del camino de la aplicación.
(5) La bodhicitta dotada con la perfección de la generosidad es como un gran tesoro, porque trae satisfacción a todos los seres.
(6) La bodhicitta dotada con la perfección de la disciplina moral es como una mina de joyas, porque actúa como base de apoyo para cualidades preciosas.
(7) La bodhicitta dotada con la perfección de la paciencia es como un océano, porque [con esta] uno permanece imperturbable ante cualquier circunstancia no deseada.
(8) La bodhicitta dotada con la perfección del esfuerzo gozoso es como un vajra, porque uno permanece indestructible.
(9) La bodhicitta dotada con la perfección de la concentración meditativa es como una montaña, porque uno permanece inquebrantable ante las distracciones provocadas por los objetos de atención de la mente.
(10) La bodhicitta dotada con la perfección de la sabiduría es como una medicina, porque pacifica las enfermedades que son las aflicciones y los oscurecimientos del conocimiento.
(11) La bodhicitta dotada con la perfección de los medios hábiles es como un maestro del Dharma, porque [con esta] uno nunca deja de beneficiar a los seres, sin importar las circunstancias.
(12) La bodhicitta dotada con la perfección de la aspiración es como una gema que concede los deseos, porque [con esta] uno logra cualquier resultado deseado.
(13) La bodhicitta dotada con la perfección de los poderes es como el sol, porque ayuda a madurar completamente a los discípulos.
(14) La bodhicitta dotada con la perfección de la conciencia prístina es como la melodía de las canciones del Dharma, porque [con esta] se da a los discípulos enseñanzas del Dharma que los inspiran.
Estas diez, mencionadas anteriormente, corresponden en su respectivo orden a los diez niveles del bodhisattva, desde el Gozoso [el primer nivel] hasta el décimo. Así, se encuentran dentro del ámbito del camino de la visión y del camino de la meditación.¹⁶⁰
(15) La bodhicitta dotada con clara conciencia es como un rey poderoso, porque con esta se beneficia a los demás con un poder sin impedimentos.
(16) La bodhicitta dotada con la riqueza de la virtud y la conciencia prístina es como un tesoro, porque uno se convierte en un almacén de muchas acumulaciones.
(17) La bodhicitta dotada con los factores conducentes a la iluminación es como una gran vía, porque con esta se recorre el camino que todos los nobles han transitado.
(18) La bodhicitta dotada con la gran compasión y una visión más profunda es como un carruaje, porque con esta se viaja directamente hacia la meta, sin desviarse ni hacia el saṃsāra ni hacia la mera paz del nirvana.
(19) La bodhicitta dotada con dhāraṇī¹⁶¹ y destreza es como un embalse, porque con esta todo lo aprendido a través del estudio u otros medios se retiene y no se desperdicia.
Estas cinco están comprendidas dentro del camino especial del bodhisattva.
(20) La bodhicitta dotada con el “hermoso jardín del Dharma” es como escuchar sonidos melodiosos, porque hace que los discípulos ansiosos de liberación deseen escuchar más.
(21) La bodhicitta dotada con el único camino [transitado por todos los budas] es como el flujo de un gran río, porque con esta uno nunca se desvía del propósito de beneficiar a los demás.
(22) La bodhicitta dotada con el dharmakāya es como una nube de lluvia, porque de esta depende el logro del bienestar de los seres sintientes, como a través de la manifestación del acto de residir en el Paraíso de Tuṣita.
Estos últimos tres puntos están comprendidos dentro de la etapa de la budeidad. Así, los veintidós [aspectos de la bodhicitta presentados mediante símiles] abarcan todo el camino, desde el nivel de principiante hasta la budeidad.
Clasificada en términos de lo que demarca los niveles, la bodhicitta es cuádruple:
(1) bodhicitta dotada con aspiración,
(2) bodhicitta dotada con intención extraordinaria,
(3) bodhicitta en su plena madurez, y
(4) bodhicitta con las obscuraciones eliminadas.
La primera de estas corresponde a los niveles de práctica motivados por la aspiración; la segunda se aplica a los primeros siete grandes niveles de bodhisattva; la tercera, a los niveles del octavo al décimo; y la cuarta, al nivel de la budeidad. Así, el Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

La bodhicitta en los diversos niveles se considera
acompañada de aspiración, pura intención extraordinaria,
plena madurez,
y la eliminación de todas las obscuraciones. (MSA 5:2)

Clasificada en términos de características esenciales, la bodhicitta es doble: la bodhicitta última y la bodhicitta relativa. Como dice el Sutra que Define Claramente la Noble Intención:

Hay dos aspectos en la bodhicitta:
la bodhicitta última y la bodhicitta relativa.¹⁶²

¿Qué es, entonces, la bodhicitta última? Es la vacuidad teniendo la compasión como su misma esencia, un estado inmutable que es claridad, libre de los extremos de la elaboración conceptual. Por ello, el sutra dice:

De estas, la bodhicitta última es aquella claridad vívida
que trasciende el mundo, sin ningún extremo de elaboración conceptual,
extremadamente clara, teniendo el significado último como su objeto,
impoluta e inquebrantable,
tan inmóvil como una llama protegida de la brisa.¹⁶³

¿Y qué sería la bodhicitta relativa? Citando el mismo sutra:

La bodhicitta relativa es el compromiso, a través de la compasión,
de guiar a todos los seres sintientes fuera del saṃsāra.¹⁶⁴

De las dos formas de bodhicitta mencionadas anteriormente, se afirma en el Ornamento de los Sutras del Mahayana (MSA 5:7–8) que la bodhicitta última se alcanza al realizar la talidad, mientras que la bodhicitta relativa surge a través del lenguaje en la forma de su adopción [en un ritual válido]. Además, la Exposición Detallada del Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

¿En qué etapa existe la bodhicitta última?
A partir del primer gran nivel de bodhisattva, el Gozoso, en adelante.¹⁶⁵

En términos de categorías, la bodhicitta relativa tiene dos aspectos: la bodhicitta de aspiración y la bodhicitta de compromiso. Así, Guía a la Forma de Vida del Bodhisattva dice:

La bodhicitta puede resumirse
como conocida a través de dos aspectos:
la mente que aspira a la iluminación
y la mente que procede hacia la iluminación. (BCA 1:15)

Existen muchas explicaciones diferentes sobre las particularidades de estos dos aspectos de la bodhicitta relativa —aspiración y compromiso—. Según el maestro Śāntideva, de la tradición que proviene de Ārya Mañjuśrī a través del maestro Nāgārjuna, la aspiración es como el deseo de ir y comprende en realidad todas las intenciones que anhelan la budeidad perfecta, mientras que el compromiso es como el acto mismo de ir y es en realidad la aplicación práctica de todo lo que logrará la budeidad. Así, Guía a la Forma de Vida del Bodhisattva dice:

Así como desear ir y realmente ir
se consideran cosas diferentes,
así también estos dos deben ser respectivamente
distinguidos por los sabios. (BCA 1:16)

Según el gran Serlingpa, de la línea que proviene del Ārya Maitreya a través del Maestro Asaṅga, la aspiración es hacer una promesa comprometiéndose con el resultado, pensando: “Para el beneficio de todos los seres sintientes alcanzaré la budeidad perfecta”, mientras que el compromiso es hacer una promesa comprometiéndose con la causa, pensando: “Me entrenaré en las seis perfecciones como la causa de la budeidad”. En línea con esta interpretación, el Compendio de Conocimiento Superior dice:

Aquellos que desarrollan la bodhicitta son de dos tipos: aquellos que no son especiales y aquellos que son particularmente excelentes. De estos, aquellos que no son especiales piensan: “Oh, si tan solo pudiera volverme totalmente iluminado en la insuperable, totalmente pura y perfecta budeidad.”
Aquellos que son particularmente excelentes piensan: “Que yo realice completamente la perfección de la generosidad… y así sucesivamente… hasta la perfección de la sabiduría.”

Cuarto tema: el enfoque de la bodhicitta
Cuarto, el enfoque de la bodhicitta abarca tanto la iluminación como el bienestar de los seres sintientes. Sobre esto, en los Niveles de Bodhisattva se dice:

Por lo tanto, la bodhicitta es algo enfocado en la iluminación y enfocado en los seres sintientes. ¹⁶⁷

De estos dos, la bodhicitta enfocada en la iluminación es aquella que está centrada en esforzarse por alcanzar la conciencia prístina del Mahayana. En el capítulo del Ornamento de los Sutras del Mahayana sobre el desarrollo de la bodhicitta, se dice:

…de la misma manera, aquello en lo que está enfocada es la conciencia prístina. MSA 5:3d

Aquello que está enfocado en los seres sintientes no significa estar enfocado en solo uno, dos o varios seres. El espacio está impregnado, hasta donde se extiende, por formas de vida conscientes, y estas, a su vez, están impregnadas por el karma y las aflicciones. Dondequiera que estas últimas pervadan, el sufrimiento también pervade. La bodhicitta se desarrolla para eliminar los sufrimientos de esos seres. Así, la Oración de Conducta Excelente dice:

Cualquiera que sean los límites del espacio,
ellos son los límites de los seres sintientes.
Ellos son también los límites del karma y las aflicciones,
y ellos son los límites de mis aspiraciones también.

Quinto tema: las causas de la bodhicitta. Quinto, con respecto a las causas para el desarrollo de la bodhicitta, el Sutra de los Diez Dharmas dice:

Tal mente surgirá debido a cuatro causas:
la visión de los beneficios y cualidades de tal mentalidad,
la fe en el Buda,
el reconocimiento de los sufrimientos de los seres sintientes,
y el adecuado estímulo por parte de un maestro del Dharma. ¹⁶⁹

Además, en los Niveles de Bodhisattva se dice:

¿Cuáles son las cuatro causas para ello?
(1) La primera causa para el surgimiento de la mente del bodhisattva es la de poseer el potencial más excelente.
(2) La segunda causa para el surgimiento de la mente del bodhisattva es ser adecuadamente apoyado por los budas, bodhisattvas y por maestros del Dharma.
(3) La tercera causa para el surgimiento de la mente del bodhisattva es tener compasión por los seres sintientes.
(4) La cuarta causa para el surgimiento de la mente del bodhisattva es la intrepidez ante el sufrimiento del saṃsāra y los sufrimientos de soportar dificultades, incluso si estas son duraderas, múltiples, difíciles de afrontar y sin descanso. ¹⁷⁰

En el Ornamento de los Sutras del Mahayana, se mencionan causas separadas para la generación de los dos aspectos de la bodhicitta:
(1) la generación de una bodhicitta surgida verbalmente sobre la base de haberla recibido a través de un ritual perfecto,
(2) la generación de la bodhicitta última.
Con respecto a la primera, se dice:

A través del poder del apoyo, de la causa y de la raíz,
del aprendizaje y de los hábitos virtuosos,
se enseña que, respectivamente, la bodhicitta estable e inestable,
y la bodhicitta enseñada por otros, surgirán. MSA 5:7

La generación de la “bodhicitta enseñada por otros” se refiere a aquella que ha surgido sobre la base del discurso revelador de otros (vijñapti) y también se conoce como “aquella que es recibida correctamente y ocurre mediante palabras”. Esta es la bodhicitta relativa. Dentro de esta, hay aquellas que surgen por el poder del apoyo, es decir, a través de la presencia de un maestro del Dharma. Luego están aquellas que surgen por el poder de la causa, lo que significa por la fuerza de nuestro potencial natural; aquellas que surgen por el poder de la raíz de la virtud, lo que implica la activación de ese potencial; aquellas que surgen por el poder del aprendizaje, cuando se explican las variedades y el significado del Dharma; y aquellas que surgen por el poder de los hábitos virtuosos, a través de lo que se ha estudiado de manera rutinaria, comprendido directamente, adherido firmemente, y así sucesivamente en esta vida.
De lo anterior, aquella que surge por el poder del apoyo no perdura, mientras que aquellas que surgen por el poder de la causa y el resto perduran.
En cuanto a la causa del surgimiento de la bodhicitta última, se dice:

Habiendo complacido bien a los budas perfectos,
y habiendo acumulado perfectamente mérito y sabiduría,
surge la conciencia prístina no conceptual de la realidad;
esto se considera la bodhicitta última.

Es decir, la bodhicitta última se genera a través del estudio de las escrituras, la práctica y la realización.
SEXTO TEMA: LA FUENTE DE DONDE SE TOMA EL VOTO
El sexto punto trata sobre la fuente de donde se adopta el voto del bodhisattva. Hay dos maneras de tomar el voto: una que involucra a un preceptor y otra sin preceptor. Si no representa un obstáculo para la vida o la práctica de la pureza, el aspirante debe acudir a un preceptor, si hay uno disponible, y asumir el compromiso personalmente, incluso si este se encuentra lejos. Las cualidades características de tales maestros son:
(1) habilidad en la ceremonia ritual para administrar el voto,
(2) haber recibido el voto ellos mismos y haberlo mantenido sin deterioro,
(3) la capacidad de transmitir el significado de los gestos físicos y palabras del ritual,
(4) un cuidado afectuoso por sus discípulos que no esté contaminado por la búsqueda de ganancias materiales.
Así se dice en Lámpara para el Camino hacia el Despertar:

Toma el voto de un buen maestro,
que posea las mejores características.
Un buen maestro debe ser conocido como alguien
hábil en la ceremonia de toma del voto,
que haya guardado personalmente lo que el voto implica
y lo otorgue con paciencia y compasión.
BP 22cd–23

En Niveles de Bodhisattva se dice:

Para poder otorgar el deseo del bodhisattva,
el preceptor debe estar en concordancia con el Dharma,
haber tomado el voto, ser hábil,
saber cómo comunicar el significado de las palabras del ritual,
y saber cómo hacer que el discípulo comprenda. ¹⁷¹

Sin embargo, si tal lama reside cerca pero existe la posibilidad de alguna amenaza para la vida o para la pureza al acudir a él, entonces existe el método “sin lama”. Para esto, se debe estar de pie ante una imagen del Buda y recitar sinceramente tres veces las palabras de la bodhicitta de aspiración o del voto de bodhicitta comprometida, según corresponda. De esta manera, se recibe el voto de aspiración o de práctica. Así se dice en Niveles de Bodhisattva:

Si llegara a suceder que no hay una persona con las cualidades requeridas,
los bodhisattvas van correctamente ante una imagen del Buda
y toman por sí mismos el voto de la disciplina moral del bodhisattva. ¹⁷²

Si no hay ni un preceptor ni una imagen de Buda disponible, se recitan tres veces las palabras de la bodhicitta de aspiración o comprometida ante budas y bodhisattvas visualizados como verdaderamente presentes, reunidos en el espacio frente al aspirante. En el Compendio de Entrenamientos se dice:

Además, si no hubiera tal mentor espiritual,
medita que los budas y bodhisattvas
que moran en las diez direcciones están realmente presentes
y toma el voto a través de la fuerza de tu propia mente. ¹⁷³

Séptimo tema: la ceremonia. El séptimo punto explica la ceremonia para adoptar la bodhicitta. Han surgido muchas formas y tradiciones para tomar el voto del bodhisattva, evolucionando a partir de los estilos específicos de instrucción de linajes que se originan en los grandes maestros eruditos. Aunque hay muchas, el tema aquí concierne a las dos tradiciones principales: la tradición del Maestro Śāntideva, de los linajes transmitidos desde el Ārya Mañjuśrī hasta el Maestro Nāgārjuna; y la tradición del Maestro Serlingpa, de los linajes transmitidos desde el Ārya Maitreya hasta el Maestro Asaṅga.
La tradición del Maestro Śāntideva. Esta es la línea transmitida desde el Ārya Mañjuśrī hasta el Maestro Nāgārjuna; su ceremonia consta de tres etapas: (1) una preparación, (2) la ceremonia propiamente dicha [de generación de bodhicitta], (3) una conclusión.
[PREPARACIÓN]
La preparación consta de seis partes: (1) hacer ofrendas, (2) reconocer las faltas pasadas, (3) regocijarse en la virtud, (4) solicitar a los budas que enseñen el Dharma, (5) suplicar a los budas que no abandonen el mundo, (6) dedicar las raíces de virtud.
La primera, hacer ofrendas, debe entenderse en términos de los destinatarios y de las propias ofrendas. Las ofrendas se hacen a los refugios más preciados. Puesto que se explica que hacerles ofrendas genera el mismo mérito, estén o no realmente presentes, se hacen ofrendas tanto a los que están presentes como a los que no lo están físicamente. Así se dice en el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

Con una mente llena de fe,
ofrece túnicas y demás a los budas,
tanto en la realidad como con tu imaginación,
para completar las dos acumulaciones.

En cuanto a las ofrendas, hay dos tipos: ofrendas superables y ofrendas insuperables.
Las ofrendas superables también son de dos tipos: ofrendas materiales y la ofrenda de la realización.
Las ofrendas materiales comprenden postraciones, alabanzas, bienes materiales dispuestos de manera ordenada y adecuada, así como la ofrenda de cosas que no pertenecen a nadie en particular. Estas pueden ser objetos reales de buena calidad, creaciones de la imaginación y la ofrenda de tu propio cuerpo. Tales ofrendas pueden estudiarse en detalle en otras obras.
La ofrenda de la realización implica ofrecer la meditación del Mahāmudrā¹⁷⁵ sobre las formas de las deidades, así como las diversas disposiciones [de ofrendas] que emergen de las absorciones meditativas profundas de los bodhisattvas.
Las ofrendas insuperables son de dos tipos: aquellas que ocurren dentro de lo que parece ser la realidad objetiva y aquellas más allá de la realidad objetiva. La primera de estas es la meditación en la bodhicitta. Como se dice:

Cuando una persona sabia cultiva la bodhicitta,
esta es la más alta ofrenda que puede hacer
a los budas y sus herederos.

La segunda, la ofrenda que está más allá de la realidad objetiva, se refiere a la meditación sobre la ausencia de entidad propia, que es la ofrenda suprema. Por lo tanto, se dice en el Sutra de las Preguntas del Devaputra Susthitamati:

Si un bodhisattva, deseoso de la iluminación,
hiciera ofrendas al Buda, el mejor de todos los humanos,
ofreciendo cantidades de flores, incienso, comida y bebida
iguales en número a los granos de arena en las orillas del río Ganges,
haciéndolo durante diez millones de edades cósmicas,
y si otro bodhisattva ofreciera su entrenamiento
en las enseñanzas sobre la ausencia de yo,
la ausencia de fuerza vital y la ausencia de personalidad,
junto con el logro resultante de poder mantener
una lucidez clara y estable,
sería este último bodhisattva quien habría hecho la mejor ofrenda.

También se dice en el Sutra del Rugido del León:

No crear ideas o descripciones es hacer ofrendas al Tathāgata.
Estar sin adoptar ni rechazar y penetrar en lo no dual
es hacer ofrendas al Tathāgata.
Amigos, dado que la verdadera naturaleza del cuerpo del Tathāgata
es insustancial, no hagáis ofrendas concibiéndolo como sustancial.

Esto concluye la sección sobre hacer ofrendas.
[RECONOCER LAS FALTAS PASADAS]
La segunda [de las seis partes de la preparación] es reconocer las faltas pasadas. En términos generales, el bien y el mal dependen de la motivación de la mente: la mente es la maestra, y el cuerpo y el habla son sus sirvientes. Se dice en La Guirnalda Preciosa:

Dado que la mente precede a todas las cosas,
a menudo se dice: “La mente es la maestra.”

Así, cuando la mente está motivada por un estado impuro —deseo, ira y similares—, las personas pueden cometer los cinco actos de consecuencia inmediata, los cinco similares a estos, o las diez acciones negativas. Pueden romper votos o compromisos profundos, o tal vez incitar a otros a hacer tales cosas. Incluso si no lo hacen personalmente, pueden deleitarse en el hecho de que otros perpetren tales males. Todo lo anterior es lo que se entiende por los términos “falta” y “no virtud”. No solo esas acciones manifiestamente erróneas, sino incluso actividades del Dharma como el estudio, la contemplación o la práctica, cuando son motivadas por una mente bajo el dominio de la pasión, la ira y las aflicciones, también se convierten en no virtud. Así se dice en La Guirnalda Preciosa:

Apego, ira, ignorancia y las acciones
a las que dan lugar son no virtud.
La no virtud trae todos los sufrimientos
y, por tanto, todos los estados inferiores de existencia.

Además, en la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva, se dice:

De la no virtud surgirá el sufrimiento.
Lo correcto, de día o de noche y en toda circunstancia,
es contemplar una sola cosa y solo una:
¿Cómo puedo alcanzar la liberación definitiva de esto?

Por esta razón, es necesario deshacerse de toda falta. Pero, ¿acaso traer las faltas a la mente realmente las purificará? ¡Definitivamente! Se dice en el Gran Sutra del [Paso al] Nirvana:

Aunque se haya cometido una falta, el remordimiento posterior
la corregirá, del mismo modo en que ciertas sustancias preciosas
restauran la claridad del agua o como la luna recupera su brillo
al emerger de entre las nubes.

y también:

Por lo tanto, al liberarse de los actos erróneos,
con remordimiento y sin disimulo, habrá pureza.

[CÓMO PURIFICAR LAS FALTAS]
¿De qué manera, exactamente, uno debería deshacerse de los actos erróneos? Aplicando los cuatro poderes. Así se dice en el Sutra que Enseña las Cuatro Cualidades:

¡Maitreya! Si los bodhisattva mahāsattvas poseen estas cuatro cosas,
superarán los males que han cometido y establecido.
¿Cuáles son estas cuatro? Son:
(1) el poder de la aplicación total del remordimiento,
(2) el poder de la aplicación total del remedio,
(3) el poder de renunciar a los actos dañinos y
(4) el poder del soporte.

El primero es el poder de la aplicación total del remordimiento. Esto consiste en revelar con sinceridad y profundo pesar, en presencia de los refugios, las faltas cometidas en el pasado.
[CÓMO ESTIMULAR EL REMORDIMIENTO]
Hay tres formas de estimular el remordimiento: (1) Considerando la inutilidad de esas faltas. (2) Considerando el temor. (3) Considerando la necesidad urgente de purificación.
[REMORDIMIENTO AL CONSIDERAR LA INUTILIDAD DE LAS FALTAS]
El remordimiento por considerar su inutilidad surge al reflexionar:

“He cometido faltas, a veces para someter a mis enemigos,
a veces para proteger a mis amigos,
a veces para el sustento de mi propio cuerpo,
y a veces para acumular riqueza material.
Sin embargo, cuando muera y llegue el momento de partir a otra vida,
mis enemigos y amigos, mi país y mi cuerpo,
y mis riquezas y posesiones no me acompañarán.
No obstante, las faltas y oscurecimientos creados
por mis acciones dañinas sí me seguirán;
sin importar dónde renazca, estas se alzarán como mis verdugos.”

Por ello, se dice en el Sutra de las Preguntas del Laico Vīradatta:

Padre, madre, hermanos, hermanas, cónyuge,
sirvientes, riquezas y conocidos
no pueden acompañar a quienes mueren,
pero sus acciones sí los siguen y los persiguen.

También se dice:

Cuando llega un gran sufrimiento,
los hijos y la esposa no ofrecen refugio.
Experimentas la agonía solo,
y ellos no pueden compartir tu destino.

Asimismo, en la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva, se dice:

Debo partir, dejando todo atrás.
Inconsciente de esto,
cometo diversas faltas
por el bien de mis seres queridos y de aquellos que detesto.

Sin embargo, aquellos que amo dejarán de existir,
aquellos que detesto dejarán de existir,
e incluso yo mismo dejaré de existir.

De esta manera, todo llega al fin de su existencia.

Así, hemos cometido faltas por el bien de cuatro cosas: los amigos, los enemigos, nuestro cuerpo y nuestras posesiones. Sin embargo, esas cuatro no nos acompañarán por mucho tiempo, y sin embargo, a causa de ellas, hemos cometido faltas que traen muchos problemas y pocos beneficios. Contemplando esta realidad, surgirá un gran remordimiento.
[REMORDIMIENTO AL CONSIDERAR EL TEMOR]
Algunas personas piensan que, aunque las acciones erróneas sean de poco beneficio, no traerán realmente daño a quien las comete. Para ellas, se debe contemplar el segundo punto: el remordimiento al considerar el temor.
Reflexionando que “la consecuencia de la falta es el miedo”, surgirá el remordimiento. Las faltas producen tres momentos principales de miedo:
  1. Miedo antes de la muerte.
  2. Miedo en el momento de la muerte.
  3. Miedo después de la muerte.
[MIEDO ANTES DE LA MUERTE]
Antes de morir, aquellos que han cometido faltas experimentarán sufrimientos insoportables, sintiendo que son golpeados hasta los huesos y más. Se dice:

Mientras yazco en mi lecho,
puedo estar rodeado por mis amigos y parientes,
pero soy yo, y solo yo, quien experimentará
la sensación de que la vida llega a su fin.

[MIEDO EN EL MOMENTO DE LA MUERTE]
En el momento de la muerte, el resultado de la falta es el miedo. El transgresor experimenta a los esbirros del Señor de la Muerte, seres negros y horribles blandiendo lazos, que vienen a colocar sus lazos alrededor de su cuello para arrastrarlo al infierno. Más tarde, otros, portando bastones, espadas y toda clase de armas, lo torturan y atormentan de muchas maneras distintas:

Cuando soy apresado por los esbirros de Yama,
¿de qué me sirven los parientes?, ¿de qué me sirven los amigos?
En ese momento, solo el mérito brinda refugio,
¡y no me he dedicado al mérito!

En la Carta a un Estudiante, se dice:

Habiendo asegurado el lazo del tiempo alrededor de nuestros cuellos,
los feroces esbirros de Yama nos golpean con bastones y nos arrastran.

Aquel que piense “No temeré a los esbirros de Yama” debería reflexionar así:

Incluso aquellos llevados a un lugar
donde les amputarán los miembros
se llenan de terror, con la boca seca,
los ojos saltones y enrojecidos, y demás.

¿Qué necesidad hay de mencionar el horror indecible
que experimentaré cuando sea atrapado por el miedo
que llega en el momento de la muerte
y sea apresado por los aterradores emisarios
del Señor de la Muerte, vívidos como si fueran de carne y hueso?

[MIEDO DESPUÉS DE LA MUERTE]
Habrá también miedo más allá de la muerte como consecuencia de las faltas. Habiendo descendido a los grandes infiernos, se experimentan los sufrimientos insoportables de ser hervido, quemado, y más. Esto es verdaderamente aterrador:

Viendo las representaciones de los infiernos, oyendo sobre ellos,
pensando en ellos, leyendo sobre ellos y viendo sus modelos,
si esto hace que la gente se estremezca de miedo, ¿qué necesidad hay de hablar
de aquellos que realmente experimentan el insoportable fruto de sus actos [en los infiernos]?

Así, al comprender los terribles temores que resultan de ello, se llegará a lamentar la transgresión.
[REMORDIMIENTO AL COMPRENDER LA URGENCIA DE LA PURIFICACIÓN]
El tercer tipo de remordimiento surge al darse cuenta de la urgencia de la purificación.
Si alguien piensa que “probablemente esté bien rectificar mis faltas en otro momento”, debe comprender que esto no estará bien en absoluto y que la expiación es necesaria de inmediato.
¿Por qué? Porque existe una posibilidad real de que la muerte llegue antes de que las faltas hayan sido purificadas. Así se dice:

Antes de que mis faltas sean purificadas,
bien podría llegar a morir.
Ruego que me salven con rapidez,
para que quede definitivamente libre de mis transgresiones.

Si piensas que, de algún modo, no morirás antes de haber purificado tus faltas, entonces considera esto: el Señor de la Muerte no se preocupará en lo más mínimo por cuántas faltas han sido o no purificadas. Él robará la vida siempre que se presente la oportunidad; el momento de la muerte es incierto. Así se dice:

Es un error sentir tanta confianza.
Mi muerte no esperará a que termine
las cosas que tengo que hacer.
En lo que respecta a esta vida efímera,
no importa si estoy enfermo o sano.

Dado que aquellos que no comprenden la incertidumbre de su vida son muy propensos a morir sin haber corregido sus faltas, todas las transgresiones deben ser purificadas lo antes posible. El riesgo es muy real, así que haz surgir un gran remordimiento.
Cuando un remordimiento sincero ha sido estimulado por las tres contemplaciones descritas anteriormente, las faltas deben ser admitidas y se debe pedir purificación ante las fuentes de refugio generales o especiales.
Así, se ha enseñado que el poder del arrepentimiento total purificará las faltas, de la misma manera que la súplica de alguien que no puede pagar una deuda puede persuadir a un hombre rico para que la anule.
Hubo una vez un malhechor conocido como Aṅgulimāla. Aunque había cometido graves faltas, asesinando a 999 personas, logró purificar sus males y alcanzar el estado de arhat mediante la aplicación total y absoluta del arrepentimiento. Así se dice:

Una vez que alguien que antes no prestaba atención
luego aprende a ser cuidadoso,
se embellece como la luna emergiendo de entre las nubes,
como fue el caso de Nanda, Aṅgulimāla, Ajātaśatru y Udayana.

[EL PODER DE APLICAR EL REMEDIO]
El segundo [de los cuatro poderes] es el poder de aplicar el remedio.
Las acciones virtuosas son el remedio para las faltas. Ellas consumirán las impurezas. Así, en el Compendio de Conocimiento Superior se dice:

Las acciones con poder de remedio impedirán que las faltas
correspondan con frutos nocivos al transformar la consecuencia en algo distinto.

En el Tesoro de los Tathāgatas, se dice que cultivar la conciencia de la vacuidad purifica las faltas.¹⁸⁸
En el Sutra del Cortador de Diamante, se dice que las faltas serán purificadas mediante la recitación de las escrituras profundas.¹⁸⁹
En el Tantra del Rey para Establecer los Tres Compromisos y en el Tantra de las Preguntas de Subāhu, se dice que las faltas serán purificadas mediante la recitación de mantras.
En el Dhāraṇī del Montón de Flores, se dice que las faltas son purificadas al hacer ofrendas a los estupas del Buda. También se dice, en la sección sobre imágenes de buda, que hacer imágenes del Buda purificará las faltas.
En otras partes se dice que escuchar enseñanzas, leer o escribir las escrituras, y demás — cualquiera que sea la práctica con la que uno sienta mayor afinidad — también purificará las faltas.
En la Base del Vinaya, se dice:

Quienquiera que haya cometido una acción malvada
pero luego la aniquile a través de la virtud
brilla en este mundo
como el sol o la luna emergiendo de entre las nubes.

Puede que te preguntes: “Si involucrarse en la virtud es el antídoto para el mal, ¿entonces hay que hacer una cantidad de bien equivalente a la cantidad de mal hecho previamente?” No es así. En el Gran [Paso al] Nirvana Sutra se nos dice:

Incluso un solo acto virtuoso supera muchos males.

y

Así como un pequeño vajra puede destruir una montaña,
un poco de fuego puede incendiar un bosque,
o una mínima cantidad de veneno puede matar a los seres,
del mismo modo, una pequeña acción benéfica
puede superar una gran falta.
¡Es sumamente eficaz!

El Sutra de la Luz Dorada explica:

Alguien puede haber cometido males insoportables
durante mil edades,
pero realizando tan solo una purificación perfecta
limpiará todas sus faltas.

Así se ha enseñado que los actos negativos serán purificados mediante el poder de aplicar los remedios de manera exhaustiva. Es como alguien que ha caído en un pantano pútrido y, una vez fuera, se baña y es ungido con aceites perfumados.
[Por ejemplo,] hubo una vez un hijo de noble llamado Udayana. Aunque había matado a su propia madre, logró, mediante este poder de aplicar el remedio de manera completa, purificarse de sus faltas. Renació como un dios y obtuvo el resultado del Dharma de un entrante en la corriente. [Así, como ya se citó:]

Una vez que alguien que antes no prestaba atención
luego aprende a ser cuidadoso,
se embellece como la luna emergiendo de entre las nubes,
como fue el caso de Nanda, Aṅgulimāla, Ajātaśatru y Udayana.

[EL PODER DE RENUNCIAR A LOS ACTOS DAÑINOS]
El tercero [de los cuatro poderes] es el poder de renunciar a los actos dañinos. Con temor reverencial ante las plenas consecuencias del karma, te abstienes de cometer más faltas en adelante, pensando:

Guías de la humanidad, por favor [ayúdenme]
a eliminar estos males que he cometido.
Estas faltas son verdaderamente perjudiciales.
Nunca más las volveré a hacer.

Así se ha enseñado que el poder de renunciar al mal purificará las faltas, tal como desviar un río peligroso elimina la amenaza para un pueblo.¹⁹⁹ [Por ejemplo,] hubo una vez una persona llamada Nanda que albergaba un gran deseo por las mujeres. Aunque había cometido faltas, mediante la práctica de este poder de renunciar al mal, sus errores fueron purificados y alcanzó el estado de un arhat.²⁰⁰ [Como ya se citó:]

Una vez que alguien que antes no prestaba atención
luego aprende a ser cuidadoso,
se embellece como la luna emergiendo de entre las nubes,
como fue el caso de Nanda, Aṅgulimāla, Ajātaśatru y Udayana.

[EL PODER DEL SOPORTE]
El cuarto [de los cuatro poderes] es el poder del soporte. Este proviene de tomar refugio y desarrollar la bodhicitta. Buscar cobijo en los tres refugios más preciosos purificará las faltas, como se dice en la Historia de la Cerda:

Aquellos que han tomado refugio en los budas
no renacerán en estados de sufrimiento.
Habiendo dejado sus cuerpos humanos,
obtendrán cuerpos celestiales.

El Gran [Paso al] Nirvana Sutra dice:

Quien haya buscado refugio en las Tres Joyas
alcanzará la ausencia de miedo.

El desarrollo de la bodhicitta purificará las faltas. El Sutra del Maravilloso Arrayo dice:

Pondrá fin a todas las acciones no virtuosas,
como si las enterrara para siempre…
Quemará todo mal,
como el fuego al final de la eón.

En el Guía a la Forma de Vida del Bodhisattva también se nos dice:

El soporte de alguien fuerte y sin miedo puede liberarnos del miedo.
Del mismo modo, si estamos sostenidos de esta manera, seremos liberados rápidamente,
aunque hayamos cometido faltas insoportables.
¿Cómo entonces podrían aquellos que se preocupan no confiar en tal soporte?

Así, el poder del soporte purifica las faltas. Por ejemplo, se ha dicho que el soporte del refugio podría compararse con la ayuda de una persona fuerte que sostiene a seguidores débiles. El soporte del desarrollo de la bodhicitta podría compararse con la neutralización de un veneno poderoso al recitar el mantra adecuado.
Hubo una vez un príncipe llamado Ajātaśatru que había cometido el gran mal de parricidio. Sin embargo, fue purificado mediante el poder del soporte y se convirtió en un bodhisattva. [Así, como ya se citó:]

Una vez que alguien que antes no prestaba atención
luego aprende a ser cuidadoso,
se embellece como la luna emergiendo de entre las nubes,
como fue el caso de Nanda, Aṅgulimāla, Ajātaśatru y Udayana.

Dado que cada uno de los cuatro poderes mencionados es capaz de purificar las faltas, no hace falta ni mencionar cuán eficaz será la aplicación de los cuatro en conjunto. En la práctica, aquellos que confiesan y reparan sus errores de las maneras explicadas anteriormente experimentan señales de su purificación en sueños. La Dhāraṇī del Estímulo explica:

Los siguientes sueños son signos de liberación de las faltas:
vomitar comida en mal estado,
beber leche, yogur o similares;
ver el sol y la luna;
volar en el cielo;
ver un fuego ardiente;
ver búfalos;
ver a una persona oscura y poderosa, o a una asamblea de monjes o monjas;
ver un árbol que produce leche;
ver elefantes o toros poderosos;
sentarse en una montaña, en un trono de león o en una mansión;
escuchar enseñanzas del Dharma, etc.

Con esto concluye la explicación sobre el abandono de las faltas del pasado.
[REGOCIJO EN LA VIRTUD]
La tercera [de las seis partes de la preparación] es regocijarse en la virtud. Esto implica la necesidad de cultivar un gozo apreciativo por todas las acciones virtuosas de los seres sintientes a lo largo de los tres tiempos, reflexionando:

Me deleito en todas las raíces de virtud establecidas por cada uno de los ilimitados e inconcebibles seres iluminados que han aparecido en el pasado, a lo largo del universo, desde el momento en que generaron bodhicitta por primera vez hasta su perfecto despertar, debido a su acumulación de los dos acopios y la purificación de las dos oscurecimientos.
También me deleito en las raíces de virtud producidas tras su iluminación, desde el momento en que giraron la rueda del Dharma para madurar a aquellos listos para la instrucción, hasta la manifestación de su partida del mundo del sufrimiento.
Asimismo, me deleito en las raíces de virtud generadas por sus enseñanzas entre su parinirvāṇa y la eventual desaparición de su enseñanza, así como en la virtud producida por los bodhisattvas que han aparecido en el intervalo antes de la manifestación del siguiente Buda.
Además, me regocijo en todas las raíces de virtud producidas por los pratyekabuddhas consumados, y también en aquellas de los śrāvakas que han aparecido.
Asimismo, me deleito en las raíces de virtud generadas por las personas ordinarias.

Al contemplar de esta manera con gozo, cultiva la apreciación. De igual forma, nutre pensamientos similares sobre las acciones virtuosas que se están realizando en el momento presente y aquellas que se realizarán en el futuro. En cada caso, el entrenamiento consiste en cultivar el regocijo. Como se dice:

Me deleito en la iluminación de todos los budas,
y también en los niveles de los herederos del Conquistador.

[PEDIR QUE LA RUEDA DEL DHARMA SEA GIRADA]
La cuarta [de las seis partes de la preparación] es solicitar que la rueda del Dharma sea girada. Incluso en este momento, en todos los mundos de las diez direcciones, hay muchos budas que no están enseñando el Dharma. Dirigiéndose a ellos mentalmente, se les hace la petición de que enseñen el Dharma. Así se lee:

Con las manos unidas, suplico a los budas
en todas las direcciones:
¡Por favor enciendan la antorcha del Dharma
para todos los seres oscurecidos en la oscuridad del sufrimiento!

[SÚPLICA A LOS BUDAS PARA QUE NO PASEN AL NIRVANA]
La quinta [de las seis partes de la preparación] es suplicar a los budas que no pasen más allá de los mundos de sufrimiento. En este momento hay budas en los mundos de las diez direcciones que están a punto de entrar en el nirvana último, con el propósito de estimular a aquellos que creen en la permanencia para que abandonen sus concepciones erróneas, y de inspirar diligencia en aquellos que desperdician su tiempo. Teniendo en mente a estos budas, se les suplica que no pasen más allá de los mundos de sufrimiento:

Oro con las manos unidas a los Vencedores
que están considerando pasar al nirvana:
que permanezcan por incontables eras,
para que no dejen a todos los seres en la oscuridad.

[DEDICACIÓN DE LAS RAÍCES DE VIRTUD]
La sexta [y última parte de la preparación] es la dedicación de las raíces de virtud. Todas estas raíces de virtud previas se dedican a eliminar los sufrimientos de todos los seres y como causa para que alcancen la felicidad:

Habiendo así realizado todas estas acciones,
cualesquiera que sean las virtudes que haya acumulado,
que esto ayude a disipar los sufrimientos de todos los seres.

Con esto y lo anterior concluye la explicación de la etapa preparatoria de la ceremonia del voto del bodhisattva.
[LA CEREMONIA PROPIA PARA GENERAR BODHICITTA]
La ceremonia propiamente dicha consiste en pronunciar el compromiso en palabras. Como se indica en el Compendio de Entrenamientos, así como cuando el Ārya Mañjuśrī era el Rey Amba tomó conjuntamente los votos del prātimokṣa y del bodhisattva del Buda Megharava, de la misma manera nosotros también deberíamos recibir ambos simultáneamente. Entonces, se recita lo siguiente tres veces:

Mientras este saṃsāra
sin principio ni fin perdure,
así de largo será mi compromiso
en realizar ilimitadas acciones
para el beneficio de todos los seres.

Ante el Buda, protector del mundo,
genero la mente para la iluminación suprema.²⁰⁶

Como alternativa, se puede recibir con base en una fórmula más concisa, como la siguiente del Guía a la Forma de Vida del Bodhisattva:

Así como los sugatas del pasado
cultivaron su mente hacia la iluminación suprema
y avanzaron etapa por etapa
a través del entrenamiento del bodhisattva,

así también yo, para beneficiar a los seres sintientes,
cultivaré mi mente hacia la iluminación
y entrenaré etapa por etapa
en las disciplinas correspondientes.
BCA 3:22–23

Esto se repite tres veces. Si alguien desea recibir bodhicitta y los votos del bodhisattva por separado, debe recitar las palabras relevantes para el aspecto que vaya a adoptar. Con esto concluye la ceremonia propiamente dicha.
[CONCLUSIÓN DE LA CEREMONIA]
Como conclusión de la ceremonia, se realizan ofrendas de agradecimiento a los más preciosos refugios y se cultiva una gran alegría y deleite basados en contemplar el gran propósito [de beneficiar a los demás]. Así se lee:

Los sabios, habiendo tomado con clara confianza
la mente para la iluminación, deberían,
para ser victoriosos también en la conclusión,
elevar sus mentes de esta manera.

Se dice esto y más. Con esto concluyen las explicaciones sobre la preparación, la ceremonia propiamente dicha y la conclusión para tomar el compromiso del bodhisattva según la tradición del Maestro del Dharma Śāntideva.
[LA TRADICIÓN DEL MAESTRO SERLINGPA]
Según este sistema de linaje, transmitido desde el Ārya Maitreya hasta el Maestro del Dharma Asaṅga, hay dos partes: generar la bodhicitta aspirante y sostener el voto de la bodhicitta comprometida. La primera tiene tres partes: la preparación, la ceremonia propiamente dicha y su conclusión.
Primero, la preparación también tiene tres partes: la súplica, el establecimiento de las acumulaciones y la toma de la forma especial de refugio.
Para la primera, la súplica, la persona que desea dedicarse a la iluminación debe acudir a un mentor espiritual debidamente calificado y rendirle homenaje. Ese mentor espiritual, a su vez, después de dar algunas instrucciones, ayuda a generar en el suplicante aversión hacia el saṃsāra, compasión por los seres sintientes, aspiración a la iluminación, fe en las Tres Joyas y respeto por sus gurús. Luego, repitiendo después del preceptor, el estudiante recita:

Preceptor, te ruego que me escuches.
Así como los tathāgatas, conquistadores del enemigo,
los totalmente puros y perfectamente iluminados,
los bienaventurados del pasado,
primero generaron un anhelo esencial
por la iluminación suprema, completamente pura y perfecta,
así como lo hicieron los bodhisattvas
que ahora están establecidos en los niveles del bodhisattva,
así también yo, [nombre], te ruego, maestro,
que despiertes en mí la fuerza esencial
para la iluminación insuperable, completamente pura y perfecta.

Esta recitación se hace tres veces.
[ESTABLECIMIENTO DE LAS ACUMULACIONES]
El suplicante primero se postra ante los raros y preciosos refugios y ante el preceptor. Luego, ofrece las ofrendas materiales preparadas para la ocasión, junto con cualquier cantidad de ofrendas visualizadas y otras. Se enseña que el voto de novicio se recibe de un abad (upādhyāya) junto con un preceptor (ācārya), que el voto completo se recibe de la Sangha, y que los dos tipos de bodhicitta se alcanzan a través de la acumulación de mérito.
No sería apropiado que las personas adineradas hicieran ofrendas mezquinas; deberían ofrecer a gran escala. Bodhisattvas del pasado, extremadamente ricos, hicieron ofrendas vastas. Algunos, incluso, cuando generaron bodhicitta, tomaron su voto haciendo ofrendas tan extensas como diez millones de residencias monásticas (vihāra). El Sutra del Buen Eón207 nos dice:

Sugata Yaśodatta primero generó bodhicitta
cuando, siendo rey de Jambudvīpa,
ofreció diez millones de residencias monásticas
al Tathāgata Śaśiketu.208

Sin embargo, para alguien que no es rico, basta con hacer ofrendas modestas. En el pasado, bodhisattvas pobres hicieron regalos muy simples; algunos incluso generaron bodhicitta ofreciendo la luz de una simple brizna de paja encendida.

Sugata Arciṣmant primero generó bodhicitta
cuando, siendo un pobre habitante de la ciudad,
ofreció “velas” de hierba
al Tathāgata Anantaprabha.209

Para quien no posea absolutamente nada, basta con hacer tres postraciones. En el pasado, hubo ciertos bodhisattvas que no tenían nada y que despertaron su bodhicitta juntando sus manos en homenaje tres veces:

Tathāgata Guṇamālin primero generó bodhicitta
cuando juntó sus manos en homenaje
y tres veces dijo “Alabanza al Despierto”
al Tathāgata Vijṛmbhitagāmī.

[TOMA DE LA FORMA ESPECIAL DE REFUGIO]
Esta debe hacerse tal como se explicó en el capítulo anterior.
[CEREMONIA PROPIAMENTE DICHA]
El preceptor debe instruir al estudiante de la siguiente manera y ayudarlo a contemplar así:

Dondequiera que haya espacio, hay seres sintientes.
Dondequiera que haya seres, hay aflicciones.
Dondequiera que haya aflicciones, hay karma dañino,
y dondequiera que haya karma dañino, habrá sufrimiento.

Todos esos seres afligidos por el sufrimiento son, en realidad, nuestros padres; todos nuestros padres han sido extremadamente bondadosos con nosotros. Todos esos antiguos padres, que fueron tan amables en el pasado, están actualmente sumidos en este poderoso océano del saṃsāra, soportando sufrimientos inconmensurables. Sin nadie que los proteja ni les sirva de refugio, padecen terribles dificultades y grandes dolores. Pensando:

“¡Oh, si tan solo pudieran encontrar la felicidad;
si tan solo pudieran liberarse del sufrimiento!”,

descansa tu mente en el amor bondadoso y la compasión por un momento.
Ahora piensa:

“En este momento, no tengo el poder de ayudar a estos seres.
Por lo tanto, para poder asistirlos, alcanzaré
lo que se conoce como la iluminación pura y perfecta:
el cese de todo lo erróneo, la perfección de cada cualidad,
el poder de beneficiar a todos los seres,
sean cuantos sean”.

Descansa tu mente en estos pensamientos por un momento.
[TOMA DEL COMPROMISO]
Luego, repitiendo después del preceptor, el suplicante debe recitar la siguiente fórmula tres veces:

Todos los budas y bodhisattvas en las diez direcciones, ruego me escuchen.
Yo, [tal y tal] por nombre, ahora, por el poder de las raíces de virtud
que reuní en vidas pasadas mediante la práctica de la generosidad,
la disciplina moral y la meditación,
por las raíces de virtud que he alentado a otros a establecer,
y por aquellas que he apreciado con gozo,
tomo el compromiso de alcanzar la iluminación insuperable, pura y perfecta,
del mismo modo en que en el pasado los tathāgatas,
los victoriosos, los budas puros y perfectos,
los perfectamente dotados y liberados,
primero tomaron el compromiso de alcanzar
la gran iluminación pura y perfecta,
y como lo hicieron aquellos bodhisattvas de los niveles bodhisáttvicos.
Como ellos, yo, [tal y tal] por nombre,
desde este momento hasta alcanzar la esencia de la iluminación,
despertaré la fuerza de la iluminación suprema,
pura y perfecta, para rescatar a los seres que deben ser llevados al otro lado,
liberar a quienes no son libres,
hacer exhalar a quienes no han exhalado,
y llevar completamente más allá del sufrimiento
a quienes aún no han ido completamente más allá.

Al repetir estas palabras tras el maestro, se toma el voto.
[SIGNIFICADO DE LAS PALABRAS]
Los “que deben ser llevados al otro lado” son los seres infernales, los espíritus hambrientos y los animales, ya que aún no han cruzado los sufrimientos oceánicos del saṃsāra. “Rescatarlos” significa liberarlos de los sufrimientos de los tres estados inferiores y establecerlos en estados superiores para que continúen en existencias humanas o divinas.
“Los que no son libres” son los humanos y dioses, ya que aún no están libres de las ataduras de las aflicciones, que son como grilletes. “Liberarlos” significa ayudarlos a liberarse de las ataduras de las aflicciones al ponerlos en el camino de la liberación para que alcancen la liberación.
“Los que aún no han exhalado” son los śrāvakas y pratyekabuddhas, porque aún no se han relajado en el camino del Mahayana.
“Los que aún no han ido completamente más allá del sufrimiento” son los bodhisattvas, porque aún no han alcanzado el nirvana que no está enraizado ni en el saṃsāra ni en la paz.
La expresión “para” indica el compromiso de alcanzar la budeidad con el propósito de realizar todos estos objetivos.
[CONCLUSIÓN]
Como conclusión, se debe hacer que los estudiantes generen un gran gozo y deleite al pensar que se ha logrado algo tremendo y útil. El preceptor también debe pronunciar los preceptos.
Alguien que ha desarrollado así el compromiso inicial de bodhicitta es llamado bodhisattva, porque tiene el deseo de alcanzar la iluminación por el bien de los seres sintientes, porque se enfoca tanto en la iluminación como en los seres sintientes, y porque mantiene su valentía por su bienestar y está dotado de una determinación valiente.
Esto concluye la ceremonia tradicional para generar la aspiración a la iluminación suprema.
[TOMA DEL VOTO DE BODHICITTA COMPROMETIDO]
Tomar el voto de bodhicitta comprometido también tiene tres partes: preparación, ceremonia propiamente dicha y conclusión.
[PREPARACIÓN]
La preparación consta de diez partes, en las cuales el preceptor:
  1. [Dirige la] súplica formal.
  2. Indaga sobre cualquier obstáculo general para tomar el voto.
  3. Explica la gravedad de romper el compromiso.
  4. [Expone] las consecuencias perjudiciales de dejar que el compromiso se degrade.
  5. [Expone] los beneficios de adoptarlo.
  6. [Ayuda al suplicante a] establecer las acumulaciones.
  7. Indaga sobre cualquier obstáculo específico.
  8. Alienta al suplicante.
  9. Inspira una motivación especial en el suplicante.
  10. Ofrece una instrucción resumida.
[CEREMONIA PROPIAMENTE DICHA]
El estudiante debe generar la intención de tomar el voto. Luego, el preceptor dice:

Hijo de buena familia, conocido como [tal y tal], ¿deseas recibir de mí, bodhisattva [tal y tal], los siguientes compromisos:
seguir cualquier base de entrenamiento y disciplina moral de todos los bodhisattvas del pasado,
seguir cualquier base de entrenamiento y disciplina moral de todos los bodhisattvas del futuro,
y seguir cualquier base de entrenamiento y disciplina moral de todos los bodhisattvas que actualmente existen en el universo en las diez direcciones?

Esa disciplina moral es en la que se entrenaron los bodhisattvas del pasado,
es en la que se entrenarán los bodhisattvas del futuro,
y sigue siendo en la que se entrenan los bodhisattvas del presente en todas las direcciones del universo.

Esa base de entrenamiento y ese camino de correcta acción se fundamentan en la disciplina moral de la contención,
la disciplina moral de acumular virtud,
y la disciplina moral de trabajar por el bienestar de los seres sintientes.

¿Deseas recibir esto de mí?

Esta pregunta se hace tres veces al suplicante, quien responde afirmativamente con “Sí, lo deseo” en cada ocasión.
[CONCLUSIÓN]
La conclusión de la ceremonia tiene seis partes:
  1. El suplicante solicita la amable atención del preceptor.
  2. El preceptor ofrece una explicación sobre los beneficios de obtener visión en la conciencia prístina.
  3. Explica la importancia de no hablar sobre los votos a otros de manera casual y sin razón.
  4. Da una instrucción resumida para ayudar a comprender los preceptos.
  5. El suplicante hace ofrendas en reconocimiento de la bondad del preceptor.
  6. Dedica las raíces de virtud.
Esto concluye la explicación de la tradición del ilustre Serlingpa.
[OCTAVO TEMA: LOS BENEFICIOS DE LA BODHICITTA]
El octavo punto trata sobre los beneficios de desarrollar la bodhicitta. Estos son de dos tipos: enumerables e innumerables.
#[BENEFICIOS ENUMERABLES]
Los beneficios enumerables se dividen en dos tipos: los que surgen de la bodhicitta aspiracional y los que surgen de la bodhicitta comprometida.
Los primeros [los que surgen de la bodhicitta aspiracional] son ocho:
  1. Se entra en el Mahayana.
  2. Sirve como base para todos los demás aspectos del entrenamiento del bodhisattva.
  3. Ayuda a erradicar todos los males.
  4. Ayuda a plantar la raíz de la iluminación insuperable.
  5. Ayuda a obtener un mérito insuperable.
  6. Todos los budas se complacen.
  7. Todos los seres se benefician.
  8. Se alcanza rápidamente la budeidad perfecta.
[1. ENTRADA EN EL MAHAYANA]
La explicación del primer punto es la siguiente. La conducta de una persona puede ser la mejor posible, pero si no ha generado bodhicitta, aún no ha ingresado al Mahayana. Sin entrar en el Mahayana, no se puede alcanzar la budeidad. Una persona que ha despertado la mente del bodhisattva se convierte en mahayanista. Así se dice en Niveles de Bodhisattva:

En cuanto uno ha generado esta mente, ha ingresado en el Gran Vehículo hacia la iluminación insuperable.²¹²

[2. BASE DEL ENTRENAMIENTO DEL BODHISATTVA]
El segundo punto se explica así. Si uno no tiene bodhicitta aspiracional — el anhelo de alcanzar la iluminación — no puede generar ni sostener el entrenamiento del bodhisattva basado en la disciplina moral triple. Sin embargo, si se tiene esta aspiración, se establece la base misma para lo que se logrará primero adoptando la disciplina moral triple y luego entrenándose en ella. Niveles de Bodhisattva dice:

Dar lugar a esta actitud es la base de todo el entrenamiento de los bodhisattvas.²¹³

[3. ERRADICACIÓN DE LOS MALES]
El tercer punto es que la virtud es el remedio para las faltas cometidas anteriormente. La mejor de todas las virtudes es la mente del bodhisattva. Al poner en acción este remedio, todos los factores adversos serán aniquilados. Así se lee:

Ardiente como el fuego al final de la era,
instantáneamente consumirá los grandes males.²¹⁴ (BCA 1:14ab)

[4. PLANTACIÓN DE LA RAÍZ DE LA BUDEIDAD]
El cuarto punto es que cuando la humedad de la bondad amorosa y la compasión impregna el suelo de la mente de un ser, en el cual la raíz — la mente puesta en la iluminación — ha sido bien y firmemente plantada, entonces las ramas llenas de hojas — los treinta y siete factores conducentes al despertar — se desarrollan. Una vez que el fruto — la budeidad perfecta — ha madurado, de él surgirá un gran beneficio y felicidad para todos los seres. Así, cuando la mente del bodhisattva ha surgido, la raíz de la budeidad queda firmemente plantada. Niveles de Bodhisattva dice:

El despertar de la mente del bodhisattva es la raíz de la iluminación insuperable, pura y perfecta.²¹⁵

[5. OBTENCIÓN DE MÉRITO INCONMENSURABLE]
El quinto punto es que se obtiene un mérito inconmensurable. El Sutra de las Preguntas del Laico Vīradatta dice:

Cualquier mérito que posea la bodhicitta,
si tuviera una forma,
llenaría toda la extensión del espacio
y se extendería mucho más allá de sus límites.²¹⁶

[6. AGRADO DE TODOS LOS BUDAS]
El sexto punto es que todos los budas se complacen. El mismo sutra dice:

Si una persona llenara tantos campos búdicos
como granos de arena hay en las orillas del Ganges
con gemas y sustancias preciosas
y los ofreciera a todos los budas,

y si otra persona, movida por la compasión,
juntara sus manos e inclinara su mente hacia la iluminación,

entonces sería esta última quien haría la ofrenda superior.

Pues esto no tiene límites.²¹⁷

El séptimo punto es que beneficiará a todos los seres. El Sutra de la Maravillosa Disposición dice:

Es como un fundamento porque aporta beneficio a todos los seres.²¹⁸

El último de los ocho puntos es que uno se convertirá rápidamente en un buda genuinamente perfecto. En los Niveles del Bodhisattva se dice:

Una vez que esta mentalidad ha surgido,
uno no morará en ninguno de los dos extremos,
sino que alcanzará rápidamente la budeidad realmente perfecta.²¹⁹

Los beneficios innumerables que surgen a través del bodhisattva comprometido son diez. Estos son los ocho mencionados anteriormente junto con (9) obtienes beneficio constante y (10) logra el bienestar de los demás, de todas las maneras posibles.
El noveno punto es que, una vez asumido este compromiso con la práctica del bodhisattva, a diferencia de antes, el flujo de mérito será ininterrumpido en todas las circunstancias, incluso cuando se esté dormido, inconsciente, sin ser especialmente diligente, y así sucesivamente. La Guía del Camino del Bodhisattva dice:

Desde el momento en que esta mente es adoptada,
ya sea que la persona duerma o permanezca inactiva,
una multitud de méritos igual a la vastedad del espacio
surgirá con su fuerza ininterrumpida.
BCA 1:19

El décimo beneficio es que disipará los sufrimientos de los seres, les traerá felicidad y cortará sus aflicciones. La Guía del Camino del Bodhisattva dice:

A aquellos privados de felicidad
y que experimentan muchos sufrimientos,
les otorga la satisfacción de muchas formas de felicidad,
erradica los sufrimientos,
y, además, disipa la ignorancia.

¿Existe alguna virtud que pueda igualar esto?
¿Existe en alguna parte un amigo así
o un mérito de tal magnitud?
BCA 1:29–30

Los beneficios innumerables consisten en todas las cualidades que emergen entre su [adopción inicial] y [la obtención de la] iluminación final. Permanecen más allá de todo cálculo.
NOVENO TEMA: LAS CONSECUENCIAS DE ABANDONAR LA BODHICITTA
El noveno punto describe las consecuencias perjudiciales de abandonar la bodhicitta. Esto es algo dañino, porque quienes la abandonan (1) renacerán en estados de sufrimiento, (2) verán afectada su capacidad de ayudar a otros y (3) retrasarán considerablemente cualquier logro en los niveles del bodhisattva.
El primero de estos puntos es que, al no cumplir la promesa del bodhisattva y abandonar el compromiso con la iluminación, una persona engaña efectivamente a todos los seres. El renacimiento en estados de sufrimiento es la consecuencia de tal engaño. En la Guía del Camino del Bodhisattva se dice:

Si llegara a suceder que, habiendo hecho la promesa,
no realizo la labor que debe ser cumplida,
¿en qué tipo de ser me convertiré,
tras haber engañado así a todos esos seres?
BCA 4:4

El segundo punto es que la capacidad de ayudar a los demás se ve afectada:

Si tal cosa sucediera,
el bienestar de todos los seres se vería disminuido.
BCA 4:9

El tercer punto es el retraso en alcanzar los [sublimes niveles del bodhisattva]. Se dice:

Aquellos que alternan entre grandes caídas
y una gran bodhicitta,
permanecerán en la ronda del saṃsāra
y experimentarán un serio retraso en alcanzar los niveles del bodhisattva.
BCA 4:11

DÉCIMO TEMA: LAS CAUSAS DE PERDER LA BODHICITTA CULTIVADA
El décimo punto trata sobre las causas de perder la bodhicitta cultivada. Estas se consideran en dos áreas: las causas de perder la aspiración y las causas de perder la práctica.
El voto de aspiración se perderá al abandonar a cualquier ser sintiente en la propia intención, al adherirse a las cuatro acciones oscuras o al adoptar una actitud incompatible con la aspiración. El voto de práctica se perderá según los Niveles del Bodhisattva, de la siguiente manera:

Si has cometido las cuatro grandes ofensas análogas a los fundamentos de derrota con gran implicación, esto se describe como la pérdida del [voto]. Además, se afirma que cometerlas con una implicación media o menor lo dañará.²²⁰

En los Veinte Versos sobre los Votos se afirma que la pérdida de la bodhicitta de aspiración también conlleva la pérdida de la bodhicitta comprometida. En los Resúmenes Establecidos de los Niveles de la Práctica Yóguica, se establece que hay cuatro causas para renunciar al voto del bodhisattva.²²¹ Estas son las dos mencionadas anteriormente [abandonar a cualquier ser sintiente en la propia intención y entregarse a las cuatro acciones oscuras], y en tercer lugar, renunciar al entrenamiento del bodhisattva, y en cuarto lugar, generar visiones erróneas. También el Maestro Śāntideva dice que engendrar una actitud mental incompatible romperá el voto.²²²
UNDÉCIMO TEMA: CÓMO RESTAURAR EL VOTO DEL BODHISATTVA SI SE HA PERDIDO
En cuanto a cómo restaurar el voto si se ha perdido, si es el voto de aspiración el que ha sido roto, puede restaurarse tomándolo nuevamente. Si la pérdida del voto de práctica se debe a haber perdido el voto de aspiración, entonces la rectificación de la bodhicitta de aspiración conlleva automáticamente la restauración del voto de bodhicitta de práctica. Si el voto de práctica ha sido roto debido a otra causa, deberá tomarse nuevamente. Si se ha perdido por cometer las cuatro ofensas análogas a los fundamentos de derrota con una implicación media o menor, esto puede rectificarse mediante declaración y purificación.²²³ En los Veinte Versos sobre los Votos del Bodhisattva se dice:

Se debe retomar el voto.
[Si se ha cometido] con una contaminación media, confiésalo ante tres [o más],
y en presencia de uno para el resto.
Para aquellos con [menores] aflicciones o ninguna,
purifícalo en tu propia mente.²²⁴

Esto concluye el noveno capítulo, que trata sobre la correcta adopción de la bodhicitta, de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Gema que Cumple los Deseos del Sublime Dharma.

10. Preceptos para Generar la Bodhicitta de Aspiración

DUODÉCIMO TEMA: PRECEPTOS RELACIONADOS CON LA GENERACIÓN DE LA BODHICITTA
Los preceptos relacionados con la generación de la bodhicitta son de dos tipos: (1) los preceptos relacionados con la bodhicitta de aspiración y (2) los preceptos relacionados con la bodhicitta comprometida. Para presentar el primero, el resumen es el siguiente:
Los preceptos de aspiración se resumen en cinco puntos: no excluir nunca a ningún ser sintiente de tus intenciones, mantener presente los beneficios de la bodhicitta, reunir las dos acumulaciones, entrenar repetidamente en la bodhicitta y cultivar los cuatro modos de acción luminosos mientras se abandonan los cuatro oscuros.
De estos cinco puntos, el primero consiste en el medio para no abandonar la bodhicitta; el segundo, en el medio para prevenir su degradación; el tercero, en el medio para fortalecerla; el cuarto, en el medio para incrementarla; y el quinto, en el medio para no olvidarla.
Para explicar el primero, es decir, no excluir nunca a ningún ser sintiente de tus intenciones, lo cual constituye el medio para garantizar que la bodhicitta no se pierda, en el Sutra de las Preguntas del Rey Nāga Anavatapta se dice:

¿Qué única cosa podrían poseer los bodhisattvas que abarcaría completamente
cada cualidad del Iluminado, dotado de lo mejor de todo?
Es la aspiración de no excluir a ningún ser de sus intenciones.²²⁵

Excluir a los seres de tus intenciones significa, por ejemplo, dejar de sentir simpatía por una persona que te ha tratado injustamente, pensando: “Aunque pudiera ayudarte, no lo haría; si pudiera salvarte del daño, no lo haría”. Si piensas así, has excluido a alguien de tus intenciones compasivas.
¿Significa “excluir a los seres de tus intenciones” a todos los seres o incluso solo a uno? Excepto los śrāvakas y los pratyekabuddhas,²²⁶ nadie excluye a todos los seres de su mente —ni siquiera las aves de presa o los lobos lo hacen—. Así, alguien que haya excluido mentalmente incluso a un solo ser y no haya corregido eso dentro de una vigilia del día [es decir, cuatro horas], ha perdido la bodhicitta. Esto significa que aquellos que excluyen a los seres de sus intenciones mientras practican la conducta del bodhisattva y aún así se consideran bodhisattvas están completamente equivocados. Sería como aferrarse a las pertenencias de tu único hijo después de haberlo matado.
Dado que es bastante posible abandonar la actitud del bodhisattva incluso hacia aquellos que han sido de ayuda, el riesgo de perderla hacia aquellos que son perjudiciales es realmente alto. Por lo tanto, prestando especial atención a la práctica de la compasión hacia estos últimos, deberías intentar ayudarlos y hacerlos felices. Este es el camino de los seres sublimes, pues se dice:

Incluso si tu amabilidad es pagada con daño,
cultiva la compasión en respuesta.

Los seres más excelentes del mundo
responden incluso a lo negativo con bondad.²²⁷

Para explicar el segundo punto, entrenar en mantener presente los beneficios de la bodhicitta, lo cual constituye el medio para protegerla de su degradación, existen declaraciones como la siguiente de la Lámpara en el Sendero hacia el Despertar:

Cualesquiera que sean los beneficios
de desarrollar la aspiración a la iluminación,
han sido explicados por Maitreya,
a través del Maravilloso Sutra del Arrayo y textos similares.
BP 21

En ese sutra, los beneficios de la bodhicitta se presentan a través de doscientos treinta símiles, y se afirma que todos estos beneficios pueden resumirse en cuatro categorías principales.
El sutra dice:

“¡Hijo de buena familia! Esta bodhicitta es como la semilla de todas las cualidades de los budas.
Como disipa la pobreza espiritual, es como el dios de la riqueza.“²²⁸

Este y otros símiles se refieren a los beneficios para uno mismo. Luego dice:

“Como brinda una excelente protección para todos los seres, es como un refugio”,
y “Como sostiene a todos los seres, es como la tierra que los sustenta.“²²⁹

Estas declaraciones y otras ilustran el beneficio para los demás. Luego dice:

“Como derrota al enemigo, las aflicciones, es como una lanza…
Como derriba el poderoso árbol del sufrimiento, es como un hacha.“²³⁰

Estas declaraciones y otras ilustran el beneficio que aporta al eliminar las visiones erróneas. Luego dice:

“Como cumple completamente todas las intenciones, es como el jarrón encantado…
Como hace realidad todos los deseos, es como una gema que concede los deseos.“²³¹

Estas declaraciones ilustran su beneficio al hacer que se logre todo lo que va en la dirección correcta.
Al mantener presente los beneficios anteriores, llegarás a valorar enormemente la mente del bodhisattva y a apreciar su excelencia. Cuando esto se haya logrado por primera vez y luego se mantenga a través de la práctica, protegerá la bodhicitta de la degradación. Por lo tanto, mantén siempre presente los beneficios de la bodhicitta, aunque sea solo por un breve momento en cada vigilia del día.
Para explicar el tercer punto, entrenar en reunir las dos acumulaciones, lo cual constituye el medio para fortalecer la bodhicitta, la Lámpara en el Sendero hacia el Despertar, por ejemplo, declara lo siguiente:

Las acumulaciones, que consisten en virtud y consciencia prístina,
son la causa de la iluminación perfecta.
BP 34

De estas, la acumulación de mérito consiste en el aspecto de los medios hábiles, que comprende las diez actividades relacionadas con la práctica del Dharma y los cuatro medios de atraer a los seres²³², entre otros. La acumulación de consciencia prístina consiste en el aspecto de la sabiduría profunda, como la comprensión de la pureza total de las tres esferas.
Así, es a través de reunir las dos acumulaciones que surge la fuerza de la bodhicitta dentro de tu continuum mental. Por lo tanto, reúne siempre las dos acumulaciones. Dado que incluso una simple recitación de un breve mantra una vez en cada vigilia del día puede conducir a la consumación de las dos acumulaciones, aunque sea solo por un breve instante, deberías reunir las acumulaciones. En Una Discusión sobre la Acumulación se dice:

“¿Qué haré hoy para reunir
las acumulaciones de mérito o de sabiduría?”
“¿Qué haré hoy para ayudar a los seres sintientes?”
Así contempla constantemente un bodhisattva.²³³

Para explicar el cuarto punto, entrenar repetidamente en bodhicitta, lo cual constituye el medio para incrementar la bodhicitta, la Lámpara en el Sendero hacia el Despertar dice:

Habiendo dado lugar a la bodhicitta como aspiración,
esfuérzate por incrementarla de todas las maneras. BP 18ab

Este esfuerzo debe entenderse aplicado a tres áreas de actividad: (1) entrenar en la actitud que da lugar a la bodhicitta, (2) entrenar en la bodhicitta misma y (3) entrenar en la actitud relacionada con la conducta del bodhisattva.
La actitud que da lugar a la bodhicitta es estar siempre dispuesto a la bondad amorosa y la compasión hacia los seres sintientes, o al menos generar tal pensamiento una vez en cada vigilia del día.
Entrenar en la bodhicitta misma es nutrir una intención anhelante de alcanzar la iluminación para poder beneficiar a los seres. Esto debería ser el objeto de contemplación durante los tres períodos del día y los tres períodos de la noche. Alternativamente, puede realizarse el ritual más extenso del bodhisattva; o al menos, como recomendó el gran Atiśa, recitar una vez en cada vigilia del día la siguiente oración:

Me refugio en los budas, el Dharma y la suprema comunidad
hasta alcanzar la iluminación.
A través de la práctica de la generosidad y demás,
que pueda lograr la budeidad en beneficio de todos los seres sintientes.²³⁴

Entrenar en la actitud relacionada con la conducta del bodhisattva es doble: desarrollar la disposición a trabajar por el beneficio de los demás y desarrollar la intención de purificar la mente. Lo primero implica dedicar el cuerpo, las posesiones y cualquier virtud establecida en los tres tiempos al servicio de los demás y su felicidad, cultivando así la disposición a dar. Lo segundo implica examinar constantemente la propia conducta y eliminar las aflicciones y acciones perjudiciales.
Para explicar el quinto punto, abandonar las cuatro acciones oscuras y nutrir las cuatro acciones luminosas, lo cual constituye el medio para no olvidar la bodhicitta, la Lámpara en el Sendero hacia el Despertar dice:

Para recordar esto también en otras vidas,
observa cuidadosamente los preceptos así explicados.
BP 18cd

¿Dónde se explican estos preceptos? En el Sutra del Capítulo de Kāśyapa se afirma lo siguiente con respecto a las cuatro acciones oscuras:

“¡Kāśyapa! Un bodhisattva que posea estas cuatro cosas olvidará su bodhicitta.
¿Cuáles son estas cuatro? Son…“²³⁵

Para resumirlas, las cuatro acciones oscuras son:
  1. Engañar a un maestro o a una persona digna de recibir ofrendas.
  2. Hacer que otros se arrepientan de acciones que no deberían lamentar.
  3. Hablar inapropiadamente a un bodhisattva, es decir, a alguien que ha tomado el voto.
  4. Engañar o defraudar a cualquier ser sintiente.
Las cuatro acciones luminosas también se enseñan en ese mismo sutra:

“¡Kāśyapa! Si un bodhisattva posee estas cuatro,
entonces en todas sus futuras vidas la bodhicitta
definitivamente se manifestará desde el nacimiento.
Sin interrupción alguna, esa bodhicitta nunca será olvidada
hasta alcanzar la iluminación.
¿Cuáles son estas cuatro? Son…“²³⁶

Para resumirlas, son:
  1. Nunca mentir intencionalmente,²³⁷ incluso si esto cuesta la vida.
  2. Establecer a todos los seres en la virtud y, además, en la virtud del Mahāyāna.
  3. Considerar a un bodhisattva, es decir, a alguien que ha tomado el voto, como el Maestro, el Iluminado, y proclamar sus cualidades en todas partes.
  4. Mantener siempre una disposición mental noble, libre de engaño y falsedad hacia cualquier ser sintiente.
Ahora explicaré la primera acción oscura [y su acción luminosa opuesta]. Si, con intención de engañar, has sido realmente engañoso hacia alguien “digno de ofrendas” —es decir, un maestro, un abad, un preceptor o una persona que es objeto de tu generosidad— el voto de bodhisattva se rompe, a menos que hagas algo para remediar la falta dentro de una sola vigilia del día. No importa si la persona se dio cuenta del engaño o no, si el engaño causó disgusto o no, si fue una mentira mayor o menor, o si la falsedad realmente funcionó. En cualquier caso, el voto se rompe. El remedio para esto es la primera acción luminosa: evitar en todas circunstancias decir falsedades intencionadas, incluso si esto pone en riesgo la vida.
La segunda acción oscura ocurre en relación con las acciones virtuosas de otros.²³⁸ Consiste en tratar de hacer que sientan remordimiento suscitando ideas de arrepentimiento [por el bien que han hecho]. En el caso de la generosidad, podemos tomar como ejemplo al donante. Aunque esa persona hizo una buena acción, alguien más puede tratar de despertar su arrepentimiento diciendo que, en el futuro, la pérdida de recursos causada por su generosidad lo dejará hambriento y en la miseria —¿y entonces qué hará? Si esta acción oscura no se remedia dentro de una vigilia del día, el voto de bodhisattva se ha roto, sin importar si la persona realmente se arrepiente de la acción o no. El remedio para esto es la segunda acción luminosa: establecer a todos los seres en la virtud, y en particular en la virtud del Mahāyāna.
La tercera acción oscura ocurre por ira u odio e implica hablar sobre las faltas de alguien que ha tomado el voto de bodhisattva. Pueden ser faltas ordinarias o fallos en el Dharma, dirigidos directamente a esa persona o mencionados indirectamente, y puede hacerse de manera agradable o desagradable. Ya sea que el bodhisattva aludido se vea afectado o no por lo que se ha dicho, el voto de bodhisattva se rompe a menos que esto se remedie dentro de una vigilia del día. El remedio es la tercera acción luminosa: concebir a cualquiera que haya tomado el voto de bodhisattva tal como concebirías a un buda y hacer conocer sus cualidades en todas partes.
La cuarta acción oscura implica intentar engañar intencionalmente a cualquier ser. A menos que se remedie dentro de una vigilia del día, esto romperá el voto de bodhisattva, sin importar si la persona se da cuenta del engaño o no, y sin importar si se causa algún daño real o no. El remedio es la cuarta acción luminosa: actuar siempre con las más nobles intenciones hacia los seres. Esto significa tener la intención de beneficiarlos sin interés propio.
Este concluye el décimo capítulo, sobre cómo desarrollar la bodhicitta de aspiración, de este Ornamento de la Liberación Preciosa, una Joya que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

11. Presentación de las Seis Perfecciones

Los preceptos relacionados con la bodhicitta comprometida son triples: (1) entrenamiento superior en disciplina moral, (2) entrenamiento superior en [aplicar] la mente [es decir, meditación], y (3) entrenamiento superior en sabiduría. A este respecto, la Lámpara en el Sendero hacia el Despertar dice:

Aquellos que permanecen dentro del voto de la bodhicitta comprometida,
habiendo entrenado correctamente en los tres aspectos de la disciplina moral,
profundizarán enormemente su apreciación de esos tres entrenamientos.
(BP 32a–c)

El entrenamiento superior en disciplina moral consta de tres: generosidad, disciplina y paciencia; el entrenamiento superior en la mente consiste en concentración meditativa; y el entrenamiento superior en sabiduría consiste en sabiduría profunda. En cuanto a la diligencia, sirve como un factor complementario a los tres entrenamientos. El Ornamento de los Sutras del Mahāyāna dice:

El Victorioso ha explicado de manera más perfecta
las seis perfecciones en términos de los tres entrenamientos:
las tres primeras son el primer entrenamiento, las dos últimas son los dos últimos,
mientras que una [diligencia] aplica a los tres.
(MSA 16:7)

Así, el resumen de este capítulo es el siguiente:

El entrenamiento en la bodhicitta comprometida puede resumirse en seis aspectos: generosidad, disciplina moral, paciencia, diligencia, concentración meditativa y sabiduría.

En el Sutra de las Preguntas de Subāhu, también se dice:

¡Subāhu! Para que un gran bodhisattva logre rápidamente el verdadero y perfecto despertar,
las seis perfecciones deben aplicarse constantemente y en todas las circunstancias hasta su total consumación.
¿Cuáles son esas seis?
Son la perfección de la generosidad, la perfección de la disciplina moral,
la perfección de la paciencia, la perfección de la diligencia,
la perfección de la concentración meditativa,
y sexta, la perfección de la sabiduría. (239)

Se deben comprender estas seis perfecciones de dos maneras: (1) a través de una explicación resumida o visión general, tratándolas como un grupo, y (2) a través de una explicación detallada de cada perfección individual. Primero, para presentar el resumen, la sinopsis es la siguiente:

Las seis perfecciones se resumen en seis temas: su número definido, orden definido, características esenciales, etimología, subdivisiones y agrupaciones.

Primero, su número definido es seis. En términos de estados superiores de renacimiento y liberación, hay tres que conducen a un renacimiento superior y tres que conducen a la liberación. De los tres que conducen a estados superiores, la perfección de la generosidad nutre la prosperidad material, la perfección de la disciplina moral nutre una buena existencia física y la perfección de la paciencia nutre un entorno favorable. (240) De los tres que conducen a la liberación, la perfección de la diligencia nutre el incremento de cualidades, la perfección de la concentración meditativa nutre la tranquilidad (śamatha), y la perfección de la sabiduría —la prajñāpāramitā— nutre la visión profunda (vipaśyanā). El Ornamento de los Sutras del Mahāyāna dice:

Estados superiores — la mejor prosperidad posible, cuerpo y séquito…
(MSA 17:2)

Segundo, las perfecciones siguen un orden definido. Primero, está el orden en el que se desarrollan dentro del continuo mental de una persona. La generosidad permite una conducta apropiada sin preocupación por el bienestar material. Poseyendo disciplina moral, se puede cultivar la paciencia. A través de la paciencia, se posibilita la diligencia. A través de la diligencia, se puede desarrollar la concentración meditativa. La mente que reposa hábilmente en la concentración meditativa conocerá adecuadamente la verdadera naturaleza de los fenómenos, tal como es. Alternativamente, el orden de la secuencia podría considerarse en términos de la progresión gradual de lo menor a lo superior. Lo menor se explica primero, y lo fundamentado en lo más noble se explica posteriormente. O el orden de la secuencia se relaciona con la progresión gradual de lo más burdo a lo más sutil. Aquello que es más burdo es más fácil de comprometerse con ello y, por lo tanto, se presenta antes, mientras que lo que es más sutil, debido a su dificultad para comprometerse, se presenta después. A este respecto, el Ornamento de los Sutras del Mahāyāna dice:

Lo posterior surge sobre la base de lo que viene antes;
y dado que algunos son inferiores y otros superiores,
algunos más burdos y otros más sutiles,
permanecen en su respectiva secuencia.

El tercer punto concierne a las cuatro características esenciales de la generosidad del bodhisattva y las demás perfecciones: (1) disminuyen la fuerza de las fuerzas desfavorables; (2) permiten el surgimiento de la conciencia prístina, completamente libre de conceptos; (3) traen el perfecto cumplimiento de las aspiraciones; y (4) llevan a los seres sintientes a su plena madurez en tres formas [de los vehículos].
El Ornamento de los Sutras del Mahāyāna dice al respecto:

La generosidad reduce las fuerzas desfavorables,
trae la conciencia prístina no conceptual,
cumple perfectamente todos los deseos
y lleva a los seres a la madurez de tres maneras.
(MSA 17:8)

El cuarto punto se refiere a la etimología de las perfecciones.
Puesto que disipa el sufrimiento, se le llama generosidad (241);
puesto que es la obtención de frescura, se le llama disciplina moral;
puesto que afronta [lo que causaría] ira, se le llama paciencia;
puesto que es aplicación a lo sublime, se le llama diligencia;
puesto que mantiene la mente vuelta hacia el interior, se le llama concentración meditativa;
y puesto que causa conciencia de lo último y significativo, se le llama sabiduría.
Dado que todas ellas transportan a uno desde el saṃsāra hasta la otra orilla —es decir, hasta el nirvana—, se les denomina “las que conducen a la otra orilla” (pāramitā). (242)
A este respecto, el Ornamento de los Sutras del Mahāyāna declara:

Puesto que a través de ellas se elimina la pobreza,
se obtiene frescura, se tolera la ira,
se conecta con el objetivo supremo, se retiene la mente
y se conoce lo último, así se les llama.
(MSA 17:15)

El quinto punto concierne a las seis subdivisiones dentro de cada perfección:
la generosidad de la generosidad, la disciplina moral de la generosidad, y así sucesivamente,
dando lugar a treinta y seis subdivisiones. El Ornamento de la Clara Realización dice:

Las seis perfecciones, generosidad y demás,
cada una se subdivide en seis en relación con las demás
y como medio de logro con cualidad de armadura.
(AA 1:43)

El sexto punto examina sus agrupaciones. Se dividen en dos grupos según las dos acumulaciones. La generosidad y la disciplina moral pertenecen a la acumulación de mérito. La sabiduría pertenece a la acumulación de conciencia prístina. La paciencia, la diligencia y la concentración meditativa pertenecen a ambas. Así, el Ornamento de los Sutras del Mahāyāna dice:

La generosidad y la disciplina moral pertenecen
a la acumulación de mérito, mientras que la sabiduría
pertenece a la acumulación de conciencia prístina,
y las tres restantes pertenecen a ambas.

Esto concluye la presentación de las seis perfecciones, el undécimo capítulo del Ornamento de la Preciosa Liberación, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

12. La Perfección de la Generosidad

De la explicación detallada de las perfecciones individuales, primero, para explicar la perfección de la generosidad, la sinopsis es la siguiente:

La perfección de la generosidad se resume en siete aspectos:
reflexiones sobre los inconvenientes de su ausencia y los beneficios de su práctica;
su naturaleza; sus diferentes aspectos; las características definitorias de cada aspecto;
cómo puede aumentarse; cómo puede purificarse; y sus frutos.

El primer punto son las reflexiones sobre los inconvenientes de su ausencia y los beneficios de su práctica. Una persona carente de generosidad sufrirá constantemente de pobreza. El renacimiento entre los espíritus hambrientos es lo más probable, pero si hay un renacimiento humano, la persona será indigente.
El Resumen Versificado de la Perfección de la Sabiduría dice sobre esto:

Los avaros renacerán entre los espíritus hambrientos.
Incluso si renacen como humanos, serán pobres.

Asimismo, en la Base del Vinaya, encontramos lo siguiente, donde un espíritu hambriento responde a las preguntas de Śroṇa:

“Nosotros, cargados de avaricia,
nunca practicamos la dádiva ni siquiera en lo más mínimo.
Así, estamos condenados a este estado de espíritu hambriento.”

Además, sin generosidad, una persona no puede ni ayudar a los demás ni alcanzar la budeidad. Por ello se dice:

Aquellos no acostumbrados a dar carecen de riquezas
y no tienen poder alguno para reunir seres a su alrededor,
por lo que no hace falta ni considerar
sus posibilidades de alcanzar la iluminación.

Lo contrario de esto es que las personas generosas serán felices debido a que tendrán abundantes posesiones a lo largo de todas sus existencias. El Resumen Versificado de la Perfección de la Sabiduría dice:

La generosidad del bodhisattva corta las posibilidades de renacimiento como espíritu hambriento.
Abolirá la pobreza y destruirá todas las aflicciones.
Dar traerá riquezas ilimitadas y tremendas.

La Carta a un Amigo nos dice:

Practica la generosidad correctamente;
no hay mejor amigo para la próxima vida.

Además, en Entrando en el Camino Medio se dice:

Todos manifiestamente desean la felicidad;
la felicidad humana no puede alcanzarse sin recursos;
y debido a que el Iluminado supo que la riqueza proviene de la generosidad,
el Sabio enseñó primero la práctica de la generosidad.

La generosidad también otorga la capacidad de ayudar a los demás. Aquellos atraídos hacia alguien por su generosidad pueden entonces establecerse en el Sublime Dharma. Por ello se dice:

Es a través de la generosidad que los seres que sufren son llevados a su plena madurez.

Además, ser generoso facilita alcanzar la iluminación.
La Colección del Bodhisattva dice:

La iluminación no es difícil de encontrar para aquellos que han sido generosos.

Asimismo, el Sutra de las Nubes de Joyas dice:

La generosidad produce la iluminación de un bodhisattva.

Además, encontramos una exposición de los inconvenientes de la falta de generosidad y las ventajas de su práctica intercaladas en el Sutra de las Preguntas del Laico Ugra:

Lo que he dado es mío; lo que he acumulado no lo es.
Lo que ha sido dado tiene propósito; lo acumulado es inútil.
Lo que ha sido dado no requiere protección; lo acumulado sí.
Lo que ha sido dado no trae ansiedad; lo acumulado viene acompañado de preocupaciones.
Lo que ha sido dado muestra el camino a la budeidad; lo acumulado muestra el camino rápido al mal.
Dar traerá gran riqueza, y acumular no lo hará.
Dar nunca conocerá el fin de la riqueza; acumular la agotará.

El segundo punto es su naturaleza. Generosidad significa dar completamente, con una mente desapegada. El Niveles del Bodhisattva dice:

¿Cuál es la esencia de la generosidad?
Es dar lo que es apropiado dar sobre la base de estar motivado por estados mentales que surgen junto con el desapego.

El tercer punto concierne a sus diferentes aspectos. Hay tres: dar bienes materiales, dar libertad del miedo, y dar el Dharma.
De estos, la generosidad material fortalece la existencia física de los demás, dar libertad del miedo fortalece la calidad de vida de los demás, y dar el Dharma fortalece sus mentes.
Además, los dos primeros tipos de generosidad traen bienestar a los demás en esta vida, mientras que el regalo del Dharma trae bienestar tanto en esta vida como en las futuras.
El cuarto punto desarrolla las características esenciales de cada aspecto. La generosidad material en sí misma es de dos tipos, apropiada e inapropiada, siendo la primera para cultivarse y la segunda para abandonarse.
La generosidad material inapropiada se analiza en términos de cuatro aspectos: motivación incorrecta, regalos inapropiados, receptor inapropiado y una forma inadecuada de dar.
Una motivación incorrecta puede ser una motivación distorsionada o una inferior. Dar por motivación distorsionada es dar para dañar a otros, para obtener fama o por competencia. Un bodhisattva debe renunciar a las tres.
El Niveles del Bodhisattva dice:

Los bodhisattvas no deben dar para que otros sean asesinados, atados, castigados, encarcelados o desterrados.

y

Los bodhisattvas no deben dar para adquirir fama o ser elogiados.

y

Los bodhisattvas no deben dar para competir con otros.

Dar con una motivación inferior significa practicar la generosidad por miedo a la pobreza en futuras vidas o con la esperanza de que sea la causa de un renacimiento futuro como humano o deva y de futuras riquezas. Los bodhisattvas no deben tener estos dos tipos de motivación. Se dice:

Los bodhisattvas no deben dar por miedo a la pobreza.
Los bodhisattvas no deben dar para obtener el respaldo de Indra, un monarca universal o Īśvara.

El Niveles del Bodhisattva también discute otros tipos de dar inapropiado. En resumen, el dar inapropiado que debe ser abandonado incluye ofrecer fuego, veneno, armas y similares, que pueden dañar tanto al receptor como a otros.
Los bodhisattvas no deben responder a solicitudes de trampas, dispositivos de caza y demás, en resumen, de cualquier cosa que pueda causar daño a otros. No deben dar a sus padres en garantía ni usarlos como aval. No deben dar a su cónyuge u hijos sin su consentimiento. Una persona con gran riqueza no debe dar poco. No se debe malgastar la riqueza comunal en caridad.
Abandonar a receptores inapropiados se refiere a lo siguiente. Incluso si demonios con intenciones dañinas te ruegan por tu cuerpo, no debes dárselo, ni en su totalidad ni en partes. Tampoco se debe dar el cuerpo a aquellos que están bajo la influencia de demonios, ni a aquellos que están locos o temporalmente perturbados. Su necesidad no es real: son irresponsables y sus palabras son, en su mayoría, sin sentido. No es generosidad dar comida y bebida a quienes ya están saciados.
Abandonar una manera inapropiada de dar significa que no es una generosidad correcta dar de mala gana, dar con enojo o con una mente perturbada. No se debe dar a los necesitados con desprecio o falta de respeto. Tampoco se debe desalentar, amenazar o burlarse de la persona que mendiga.
En cuanto a la práctica de la generosidad material adecuada, hay tres puntos: los objetos, el receptor y la manera de dar. El primero se explica en términos de objetos “internos” y “externos”.
Los internos están relacionados con el cuerpo. Por ejemplo, el Sutra de las Preguntas de Nārāyaṇa dice:

Si es beneficioso dar y la actitud de una persona es pura,
se puede dar una mano si se requiere una mano,
una pierna si se requiere una pierna,
un ojo si se requiere un ojo,
carne si eso es lo que se necesita,
y sangre si eso es requerido.

Los bodhisattvas en la etapa inicial, que aún no han realizado el estado mental de igualar e intercambiar uno mismo con los demás, pueden dar su cuerpo en su totalidad, pero no separándolo en pedazos. El Guía al Camino de Vida del Bodhisattva dice al respecto:

Sin una mente pura de compasión,
no des tu cuerpo;
eso sería abandonar la base para alcanzar
metas muy grandes en esta vida y la próxima.

Los objetos externos son comida, bebida o cualquier otra cosa que nutra, monturas, hijos, cónyuge y demás posesiones adquiridas en concordancia con el Dharma. El Sutra de las Preguntas de Nārāyaṇa dice:

¿Cuáles son “objetos externos”?
Son cosas como riqueza, grano, plata, oro, joyas, ornamentos,
caballos, elefantes, hijos e hijas.

Los bodhisattvas laicos pueden dar cualquier regalo interno o externo que posean. El Ornamento de los Sutras del Mahāyāna dice:

No hay nada que un bodhisattva no daría a los demás,
ya sea su cuerpo, riqueza, y demás.

Los bodhisattvas ordenados pueden dar todo excepto sus tres túnicas del Dharma. En el Guía al Camino de Vida del Bodhisattva, leemos:

Uno debe dar todo excepto las tres túnicas del Dharma.

Esto se debe a que dar estas tres túnicas podría socavar su labor en beneficio de los seres.
El receptor de la generosidad
En cuanto al receptor, hay cuatro tipos: (1) Aquellos designados por sus cualidades — gurús, las Tres Joyas, etc. (2) Aquellos designados por el beneficio que han brindado — padre, madre, etc. (3) Aquellos designados por sus sufrimientos — los enfermos, los desprotegidos, etc. (4) Aquellos designados por el daño que han causado — enemigos, etc.
El Guía al Camino de Vida del Bodhisattva dice:

Si uno se esfuerza en los ámbitos de cualidades, beneficios y sufrimientos,
surgirá un gran bien.

La manera de dar

Con respecto a la forma en que se da el regalo,

  1. Debe darse con la mejor de las intenciones.
  2. El acto de dar debe realizarse de la mejor manera.
El primero consiste en dar con una motivación compasiva,
para alcanzar la iluminación y beneficiar a los seres.
En cuanto al segundo, el Niveles del Bodhisattva dice:

Un bodhisattva debe dar con alegría, con respeto, en persona, en el momento adecuado y sin dañar a otros.

Por esta razón, no se debe dar algo, incluso si es propio,
si hacerlo causa tristeza a quienes contribuyeron a su adquisición.
La generosidad no debe practicarse con bienes robados, malversados o usurpados.
El Compendio de Conocimiento Superior dice:

Da una y otra vez, da sin parcialidad y da para cumplir deseos de la mejor manera.
(257)

Esto concluye la sección sobre la generosidad material.
Generosidad de dar libertad del miedo
Dar libertad del miedo se refiere a ofrecer protección
a quienes tienen temor de ladrones, bestias salvajes, enfermedades, aguas peligrosas, etc.
El Niveles del Bodhisattva dice:

El regalo de la ausencia de miedo debe entenderse como la provisión
de protección completa contra leones, tigres, cocodrilos,
reyes, ladrones, aguas y similares.
(258)

Esto concluye las enseñanzas sobre la generosidad de apoyo.
La generosidad de dar el Dharma
Dar el Dharma se explica mediante cuatro puntos: (1) La persona que recibe la enseñanza. (2) La motivación. (3) La enseñanza del Dharma auténtico. (4) La presentación propiamente dicha.
  1. La persona que recibe la enseñanza. Esto significa explicar la enseñanza budista a aquellos que desean escucharla y que tienen respeto tanto por ella como por quien la expone.
  1. La motivación. Las motivaciones incorrectas deben ser abandonadas, y solo las correctas deben estar presentes. Abandonar las motivaciones incorrectas significa enseñar el Dharma sin buscar honores, elogios o fama, y sin incentivos materialistas. El Resumen en Verso de la Perfección de la Sabiduría dice:

Sin ganancia material, uno enseña el Dharma a los seres.

En el Sutra del Capítulo de Kāśyapa se dice:

El Buda elogia el don del Dharma
cuando se da con una mente pura,
sin preocupación por la ganancia material.

Tener una motivación correcta significa que la compasión debe ser la motivación para enseñar el Dharma. El Resumen en Verso de la Perfección de la Sabiduría dice:

Uno da el Dharma al mundo
con el fin de extinguir el sufrimiento.

  1. Enseñanza del Dharma auténtico. Esto significa enseñar sin error el significado genuino de los sūtras y otros textos. El Niveles del Bodhisattva dice:

Dar el Dharma significa enseñar el Dharma sin error,
enseñar el Dharma apropiado
y asegurarse de que los puntos fundamentales del entrenamiento
sean bien comprendidos.

  1. La manera de enseñar el Dharma. Cuando alguien solicita instrucción en el Dharma, no es apropiado explicar inmediatamente. El Sutra de Candraprabha dice:

Si alguien te solicita
el regalo del Dharma,
primero debes pronunciar las palabras:
“No lo he estudiado extensamente.”

y también:

No enseñes de inmediato;
examina la idoneidad.
Sin embargo, si sabes que la persona
es un recipiente digno,
entonces enseña el Dharma
incluso sin ser solicitado.
(261)

Al enseñar el Dharma, debe hacerse en un lugar limpio y agradable. El Sutra del Loto dice:

En un lugar limpio y agradable,
dispón bien un asiento amplio [para la enseñanza].
(262)

En un lugar así, uno debe sentarse en un trono de enseñanza y luego exponer [el Dharma]. Se dice:

Bien sentado en un elevado asiento del Dharma,
bellamente dispuesto con diversos paños…
(263)

El maestro debe bañarse, vestirse apropiadamente y estar ordenado, explicando el Dharma con la actitud correcta. El Sutra de las Preguntas de Sāgaramati dice:

Quien enseña el Dharma debe estar aseado
y comportarse de manera adecuada.
Debe haberse bañado y vestir bien.
(264)

Cuando todos se han reunido y tomado asiento, y quien enseña está en el asiento del Dharma, este debe recitar el siguiente mantra, que supera el poder de las influencias dañinas (māra), de manera que su fuerza obstructiva no pueda interferir en la enseñanza. El Sutra de las Preguntas de Sāgaramati dice:

Es este:
Tatyathā śame śamevati śametaśatruṁ aṁkure maṁkure mārajite
karoṭe keyūre tejovati oloyani viśuddha nirmale malāpanaye
khukhure khakha grasane omukhi paraṁukhi amukhi śamitvani
sarvagraha bhandhanāne nigrihitva sarvapārapravādina
vimukta mārapāśa sthāpitva buddhamudra anuṅgarirva
sarva mare pucari tapari śuddhe vigacchantu sarvamāra karmaṇi

¡Sāgaramati! Si alguien recita las palabras de este mantra
de antemano, ningún demonio ni fuerza negativa
dentro de un radio de cien leguas podrá acercarse
ni dañar la enseñanza.
Incluso si lograsen acercarse, no podrían crear obstáculos.
Después de esto, las palabras del Dharma
deben explicarse con claridad, precisión
y en la medida justa.

Esto concluye la explicación de la generosidad del Dharma.
  1. Cómo incrementar la generosidad. Existen formas de transformar incluso una pequeña cantidad de los tres tipos de generosidad mencionados en algo mucho mayor. El Colección del Bodhisattva dice:

¡Śāriputra!
Los bodhisattvas hábiles transforman
una pequeña generosidad en una gran generosidad.
El poder de la conciencia prístina la eleva,
el poder de la sabiduría la expande
y el poder de la dedicación la hace inconmensurable.

“El poder de la conciencia prístina la eleva” significa la conciencia de la absoluta pureza de las tres esferas [del acto de dar]. “El poder de la sabiduría la expande” significa que se aplica una comprensión profunda para generar una vasta cantidad de mérito, de la siguiente manera. Al principio, cualquier cosa que se da, se da con el fin de establecer a todos los seres en el estado de budeidad. Durante el acto de dar, no hay apego al regalo en sí mismo. Al concluir, no hay expectativa de buenas consecuencias en futuras vidas por el acto de dar. El Resumen en Verso de la Perfección de la Sabiduría dice:

No haciendo de su dar algo sustancialmente existente
y nunca practicando la generosidad en anticipación de sus plenas recompensas kármicas—
tal es la manera en que los sabios y hábiles practican la generosidad;
así, un pequeño regalo se convierte en mucho, en una medida inconmensurable.

“El poder de la dedicación lo hace inconmensurable” significa dedicar tal generosidad a la iluminación última de cada ser sintiente. Los Niveles del Bodhisattva dicen:

No seas generoso con miras a los resultados específicos de ese acto de generosidad.
Dedica toda generosidad a la iluminación última, perfectamente pura y completa de cada ser sintiente.

La dedicación no solo incrementa [los resultados] sino que los hace inagotables. El Sutra de Akṣayamati dice:

¡Noble hijo de Śāradvati! Si se pone una gota de agua en el océano, no será consumida hasta el final del eón.
Del mismo modo, las raíces de virtud dedicadas a la iluminación nunca se agotarán ni disminuirán en lo más mínimo
hasta que se alcance el mismo corazón de la iluminación.

El sexto punto concierne a cómo la generosidad puede hacerse pura. Para citar el Compendio de Entrenamientos:

Aplicando la vacuidad con la compasión como su esencia,
la virtud será purificada.

Cuando las formas de generosidad mencionadas anteriormente están respaldadas por la realización de la vacuidad, no se convertirán en una causa para el saṃsāra. Cuando están respaldadas por la compasión, no se convertirán en una causa para [alcanzar] el Hinayana. De esta manera, la generosidad se hace pura porque se convierte en una causa únicamente para alcanzar el nirvana no-abiding. En el Sutra de las Preguntas de Ratnacūḍa, se enseña que la generosidad está marcada con cuatro sellos de vacuidad. Dice:

Practica la generosidad aplicándole cuatro sellos. ¿Cuáles son estos cuatro?
Aplicar el sello de la vacuidad del interior, el propio cuerpo;
aplicar el sello de la vacuidad del exterior, el regalo;
aplicar el sello de la vacuidad a la mente, el sujeto;
y aplicar el sello de la vacuidad a la realidad, la iluminación.
Habiendo aplicado esos cuatro sellos, uno se involucra en el acto de dar.

“Ser respaldado por la compasión” significa comprometerse en el acto de dar porque uno es incapaz de tolerar el sufrimiento de otros seres en general o de tipos más específicos.
El séptimo punto concierne a los frutos de la generosidad, los cuales deben entenderse en términos tanto temporales como últimos. En última instancia, la generosidad conduce a la iluminación total. Los Niveles del Bodhisattva dicen:

Cuando los bodhisattvas completan totalmente la perfección de la generosidad,
verdaderamente se convierten en budas perfectos
que han alcanzado la iluminación manifiesta, perfecta e inigualable.

Los resultados temporales son que el dar material trae la más perfecta riqueza, incluso si uno no la desea. Además, al haber atraído a otros mediante la generosidad, uno puede conectarlos con la suprema realización. El Resumen en Verso de la Perfección de la Sabiduría dice:

La generosidad del bodhisattva destruye la ruta al renacimiento como espíritu hambriento.
Suprime la pobreza y también corta la aflicción.
Mientras practican, disfrutarán de vastas e ilimitadas riquezas.
A través del dar, llevarán a los seres sufrientes a una mayor madurez.

Los Niveles del Bodhisattva dicen:

Regalos de comida traerán fortaleza,
regalos de ropa traerán un buen semblante,
regalos de corceles proveerán la base para la felicidad,
y ofrecer lámparas de aceite traerá buena visión.

Dar libertad del miedo otorga inmunidad contra el daño causado por fuerzas negativas y obstáculos. El Precioso Cordón dice:

Al dar libertad del miedo a los temerosos,
no serás dañado por ninguna fuerza negativa
y te volverás supremo entre los poderosos.

Al dar el regalo del Dharma, alguien pronto encontrará a los budas, estará cerca de ellos y alcanzará todo lo que desea. El Precioso Cordón dice:

A través de dar el Dharma a quienes escuchan,
eliminas sus oscurecimientos,
y al ser un compañero de los budas,
alcanzarás rápidamente lo que se anhela.

Esto concluye el duodécimo capítulo, presentando la perfección de la generosidad, en este Adorno de la Preciosa Liberación, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

13. La Perfección de la Disciplina Moral

Para presentar la perfección de la disciplina moral, el resumen es:
La perfección de la disciplina moral se resume en siete aspectos: reflexiones sobre las desventajas de su ausencia y los beneficios de su práctica; su naturaleza; sus diferentes aspectos; las características esenciales de cada aspecto; cómo puede incrementarse; cómo puede purificarse; y sus frutos.
El primer punto concierne a las reflexiones sobre las desventajas de su ausencia y los beneficios de su práctica. Alguien que posea la cualidad de la generosidad pero carezca de disciplina moral no podrá obtener la mejor existencia humana o divina posible. En Entrando en el Camino Medio se dice:

Una persona que rompe sus miembros de la disciplina moral
puede obtener riqueza a través de la generosidad, pero caerá en los reinos inferiores.
MA 2:4ab

Además, quien carece de disciplina moral no encontrará el Buddhadharma. El Sutra sobre la Disciplina Moral dice:

Así como los ciegos no pueden ver la forma,
así aquellos sin disciplina moral no verán el Dharma.273

Tampoco aquellos sin disciplina moral se liberarán de la existencia dentro de los tres reinos del saṃsāra. Ese mismo sutra dice:

¿Cómo puede caminar por un sendero alguien sin piernas?
De la misma manera, quienes no tienen disciplina moral no pueden liberarse.274

Aquellos que carecen de disciplina moral tampoco pueden alcanzar la iluminación porque su camino hacia la budeidad está incompleto. En contraste, alguien que posee las cualidades de la disciplina moral alcanzará la mejor existencia física posible. El Resumen en Verso de la Perfección de la Sabiduría dice:

La disciplina moral elimina la misma naturaleza de [lo que causa el renacimiento en] diversas formas animales y en los ocho renacimientos desfavorables.
A través de ella, siempre se encuentra un renacimiento con libertades.
RS 32:2

Además, si posees disciplina moral, estableces la misma base de todo lo excelente y gozoso. La Carta a un Amigo dice:

La disciplina moral se enseña como la misma base y fundamento de toda cualidad,
así como la tierra es la base de toda vida animada e inanimada.
SU 7

Asimismo, poseer disciplina moral es como poseer un campo fértil del cual se puede cosechar una y otra vez buenas cualidades. Por ello se dice en Entrando en el Camino Medio:

Debido a que las buenas cualidades se desarrollan específicamente en el campo de la disciplina moral,
la fructificación se acerca, inevitablemente.
MA 2:6

Además, alguien con disciplina moral encontrará que esta abre muchas puertas hacia la absorción meditativa. Así, el Sutra de Candraprabha dice:

La rápida obtención de la absorción meditativa libre de aflicciones
es un beneficio que surge de una disciplina moral muy pura.275

Asimismo, si posees disciplina moral, cualquier oración que hagas será cumplida. Así, el Sutra del Encuentro del Padre y el Hijo dice:

Es a través de una disciplina moral mantenida correctamente
que toda oración hecha se vuelve realidad.276

Además, si posees disciplina moral, alcanzarás la iluminación con mayor facilidad. El mismo sutra dice:

Dado que la pureza de la disciplina trae tantos beneficios,
no será difícil lograr la iluminación.277

Así, existen estos y otros beneficios. El Sutra sobre la Disciplina Moral dice, entre otras cosas:

Aquellos con disciplina moral encuentran la venida de los budas;
aquellos con disciplina moral son el más fino de todos los ornamentos;
aquellos con disciplina moral son la fuente de toda alegría;
aquellos con disciplina moral son alabados por todos.278

El segundo punto, la naturaleza de la disciplina moral, se caracteriza por cuatro cualidades. Por ejemplo, Los Niveles del Bodhisattva establecen:

La naturaleza esencial de la disciplina moral debe conocerse por cuatro cualidades.
¿Cuáles son estas cuatro?
(1) Ha sido adoptada de otro, de la manera más apropiada y pura;
(2) la intención es extremadamente pura en todos los aspectos;
(3) se rectifica si se deteriora, y
(4) para prevenir su deterioro, se respeta y se mantiene siempre en mente.279

Las cuatro cualidades mencionadas pueden resumirse en dos áreas principales: la correcta adopción de la disciplina moral, que se relaciona con la primera, y su adecuado mantenimiento, que abarca las tres últimas.
El tercer punto, en cuanto a sus diferentes aspectos, la disciplina moral es triple:
(1) la disciplina moral de la restricción [votos],
(2) la disciplina moral de la acumulación de virtudes, y
(3) la disciplina moral del trabajo por el bienestar de los demás.
La primera se relaciona con la estabilización de la mente, la segunda permite madurar los elementos dentro del continuo mental de la persona, y la tercera permite que otros seres logren su plena madurez.
El cuarto punto, para explicar las características esenciales de cada aspecto, primero, la disciplina moral de la restricción consta de lo que es común y lo que es no común. Los votos comunes se refieren a las siete clases de votos de prātimokṣa. Los Niveles del Bodhisattva dicen:

La conducta correcta del bodhisattva relacionada con el abandono de actividades erróneas
se refiere a las siete categorías de prātimokṣa de aquellos que han adoptado los preceptos de la manera más apropiada:
aquellos con la disciplina moral de un monje, una monja, un monje novicio, una monja en entrenamiento,
una monja novicia, un laico ordenado y una laica ordenada.
Estos deben entenderse como aplicables tanto a quienes han renunciado por completo como a los laicos, según corresponda.280

Todos estos representan un alejamiento del daño a los demás, así como de las bases de tal daño. Dentro de esto, los votos de prātimokṣa por sí solos apartan [del daño] por el propio bien, mientras que los bodhisattvas se abstienen del daño por preocupación por el bienestar de los demás. El Sutra de las Preguntas de Nārāyaṇa dice que:

La disciplina moral no debe observarse para obtener un estatus real,
ni por el bien de un renacimiento superior,
ni para volverse como Indra o Brahmā,
ni por el bien de las posesiones,
ni por el bien del bienestar físico, y así sucesivamente.
Del mismo modo, la disciplina moral no debe observarse por miedo a los horrores del renacimiento en el infierno,
por miedo al renacimiento en estados animales,
o por miedo a los mundos aterradores del Señor de la Muerte.
No por esas razones, sino considerando que es el camino a la iluminación,
se observa la disciplina moral, para que todos los seres puedan acercarse a lo beneficioso y gozoso.281

En cuanto a los votos no comunes, aquellos en la tradición que proviene del Maestro Śāntideva siguen el Sutra de Ākāśagarbha. Según esta visión, hay cinco caídas raíz específicas para monarcas, cinco específicas para ministros y ocho específicas para novicios del Dharma. En total, estas suman dieciocho, pero en esencia hay catorce infracciones raíz que deben ser abandonadas. Así se entiende. Así se dice:
  1. Robar lo que pertenece a las Tres Joyas: esto se considera una caída y un estado de derrota.
  1. Hacer que otros abandonen el Dharma; esto y lo anterior fueron declarados por el Sabio.
  1. Quitarle los hábitos a un monje completamente ordenado, hacer que lo golpeen o lo encarcelen, o forzarlo a renunciar a sus compromisos, incluso si ha roto sus votos.
  1. Cometer uno de los cinco actos atroces.
  1. Adherirse a una filosofía aberrante.
  1. Destruir pueblos y similares.

Estos fueron enseñados por el Buda como caídas raíz.282

  1. Hablar sobre la vacuidad a aquellos que no están adecuadamente preparados.
  1. Alejar de la iluminación perfecta a aquellos que han entrado en el camino hacia la budeidad.
  1. Practicar el Mahayana y, sin embargo, abandonar completamente la ética del prātimokṣa.
  1. Creer que el Vehículo Śrāvaka no puede eliminar el deseo y similares, y hacer que otros sostengan esta creencia.
  1. Elogiar las propias cualidades en busca de riqueza, respeto o elogios, y denigrar a los demás.
  1. Mentir sobre una realización, como decir: “Tengo la realización de la vacuidad profunda”.283
  1. Haber prometido hacer algo virtuoso y luego retractarse de la promesa, o hacer ofrendas a las Tres Joyas y luego retirarlas.
  1. Abandonar la tranquilidad y la inmersión en la realidad suprema en favor de recitaciones rituales.

Estas, entonces, son las caídas raíz
y una causa principal de los grandes infiernos.284

El Señor Serlingpa [Dharmakīrti], siguiendo los Niveles del Bodhisattva de Asaṅga, establece la necesidad de entrenarse en el abandono de cuatro ofensas análogas a los fundamentos de la derrota y cuarenta faltas secundarias.
Las cuatro acciones análogas a los fundamentos de la derrota se describen de la siguiente manera en los Veinte Versos sobre el Voto del Bodhisattva, que es un resumen de los Niveles del Bodhisattva:

Elogiarse a uno mismo y denigrar a los demás, buscando honor y respeto;
por avaricia, no dar riqueza o Dharma a aquellos que sufren y están indefensos;
infligir venganza, incluso cuando alguien haya pedido disculpas;
abandonar el auténtico Mahayana y enseñar una mera apariencia de Dharma.285

En cuanto a las cuarenta y seis faltas, el mismo texto dice lo siguiente, por ejemplo:

No hacer ofrendas a las Tres Joyas tres veces al día,
dejarse llevar por los deseos…286

La segunda, la disciplina moral de acumular virtudes, es la siguiente. Una vez que la conducta correcta del bodhisattva basada en los votos se toma y se practica correctamente, se convierte en la base sobre la cual deben construirse todas las posibles y apropiadas virtudes del cuerpo y el habla, de manera que haya progreso hacia la gran iluminación. Estas son muchas. Se conocen colectivamente como “la disciplina moral de acumular virtudes”. ¿Cuáles son? En los Niveles del Bodhisattva se dice:

Se debe entender lo siguiente como la disciplina moral del bodhisattva para acumular lo virtuoso.
Apoyándose en la disciplina moral del bodhisattva y permaneciendo dentro de ella,
se debe aplicar con entusiasmo al estudio, la contemplación y la meditación,
y mantener la soledad. Se debe respetar a los gurús y servirlos,
así como servir y cuidar a los enfermos. Se debe dar correctamente y proclamar buenas cualidades,
apreciar los atributos de los demás y ser paciente con aquellos que son despreciativos.
Se debe dedicar la virtud a la iluminación y hacer oraciones sinceras con ese fin;
hacer ofrendas a las Tres Joyas y esforzarse por ser diligente;
ser siempre cuidadoso y atento, tener presente el entrenamiento y mantenerlo con consciencia;
proteger las puertas de los sentidos y saber cuánto consumir;
no dormir en las primeras y últimas partes de la noche, sino perseverar en unir la mente con lo que es saludable;
confiar en individuos santos y maestros del Dharma, examinar las propias ilusiones, admitirlas y eliminarlas.
Este tipo de cualidades deben practicarse, cultivarse y aumentarse a fondo.287

La tercera, la disciplina moral de trabajar por el bienestar de los demás, puede entenderse brevemente en términos de once aspectos. ¿Cuáles son? Los Niveles del Bodhisattva establecen:

Apoyar a quienes realizan actividades valiosas;
aliviar el sufrimiento de los seres atormentados;
enseñar a quienes carecen de habilidad cómo manejar las cosas con inteligencia;
reconocer la bondad de los demás y brindarles beneficios a cambio;
proteger a los seres de los peligros;
aliviar la angustia de quienes sufren;
proveer recursos a los que carecen de ellos;
reunir hábilmente un grupo de seguidores del Dharma;
guiarlos de acuerdo con sus mentalidades;
hacerlos felices mediante las mejores cualidades;
apaciguar [a los iracundos] con firmeza;
e inspirar asombro a través de habilidades extraordinarias y anhelo [por lo bueno y saludable].288

Además, tanto para generar confianza en los demás como para evitar que su propia conducta se degrade, los bodhisattvas deben eliminar los comportamientos físicos, verbales y mentales impuros y recurrir únicamente a lo que es puro. Con respecto al comportamiento físico impuro, se debe evitar la conducta innecesariamente salvaje, como correr, saltar y similares. La pureza significa permanecer relajado y sereno, con una expresión amable en el rostro. Se dice:

Habiendo así adquirido autodominio,
ten siempre un rostro sonriente.
Deshazte por completo de ese ceño fruncido constante y de esas miradas sombrías,
y conviértete en un amigo de los seres, tratándolos con sinceridad.
BCA 5:71

¿Cómo deberías mirar a los demás? Se dice:

Cuando mires a los demás,
míralos de manera agradable y amable,
sabiendo que es a través de ellos
que te convertirás en un buda.
BCA 5:80

En cuanto a cómo sentarse, se dice:

No te sientes con las piernas estiradas
ni juegues con las manos.
BCA 5:92cd

Sobre cómo comer, se dice:

Al comer, no llenes demasiado la boca
ni mastiques ruidosamente con la boca abierta.
BCA 5:92ab

En cuanto a cómo moverse:

No hagas ruido ni te apresures
al, por ejemplo, levantarte de un asiento,
y no des portazos.
Disfruta de ser discreto.
BCA 5:72

Sobre cómo dormir, se dice:

Orientado en la dirección que prefieras,
asume la postura que el Protector tomó para el nirvana.
BCA 5:96

Con respecto al habla impura, debes abandonar el habla excesiva o dura. Las desventajas del habla excesiva se explican a continuación en el Sutra Nubes de Joyas:

Los infantiles socavan completamente el sublime Dharma.
Quita la flexibilidad de la mente y la vuelve áspera,
aleja de la tranquilidad y de la visión profunda;
tales son las fallas de deleitarse en el habla excesiva.

Se tendrá poco respeto por los maestros del Dharma.
La gente llegará a disfrutar del habla corrupta, absorbiéndose
en lo que tiene poco valor, y la sabiduría se deteriora;
tales son las fallas de deleitarse en el habla excesiva.289

Sobre las faltas del habla dura, se dice en el Sutra Candraprabha:

Incluso si ves el error de otro,
no lo divulgues;
pues cualquiera que sea el tipo de actos en los que participes,
tú mismo obtendrás los resultados correspondientes.290

En el Sutra de la Enseñanza de la No-Originación de Todas las Cosas se dice, entre otras cosas:

Si describes las faltas de un bodhisattva, la iluminación se aleja en la distancia.
Si hablas por celos, la iluminación se aleja mucho en la distancia.291

Por lo tanto, el habla excesiva y dura debe ser abandonada.
¿Cómo deberías hablar entonces? Como se declara a continuación:

Al hablar, di algo que sea útil,
claro en su significado y atractivo,
libre de codicia y aversión,
suave y en la medida justa.
BCA 5:79

La impureza del compromiso mental se refiere a faltas como el apego a los regalos materiales y los honores, así como la inclinación al sueño y la embotamiento mental. La falta de anhelo por ganancias materiales y honores se explica en el Sutra que Fomenta una Intención Más Noble:

¡Maitreya! Un bodhisattva debe examinar cómo el obtener regalos materiales y ser honrado de esta manera da lugar al deseo y al apego.
Debe saber cómo el obtener regalos materiales y ser honrado da lugar a la ira y la aversión.
Debe saber cómo los regalos materiales y los honores dan lugar a la ignorancia confusa.
Debe saber cómo los regalos materiales y los honores dan lugar a la hipocresía.
Debe considerar cómo ninguno de los budas jamás alentó los regalos materiales ni recibir honores,
y debe examinar cómo los regalos materiales y los honores roban las raíces de la virtud.
Debe considerar cómo los regalos materiales y los honores son como una prostituta intentando seducir a un cliente potencial.292

Se dice esto y más. Incluso si se obtienen cosas materiales, la sed por ellas nunca se sacia. El Sutra del Encuentro del Padre y el Hijo dice:

Así como el agua imaginada en un sueño
no sacia la sed incluso cuando se bebe,
de igual modo, los objetos de los placeres sensoriales,
incluso cuando se adquieren, no satisfacen.293

Habiendo considerado esto, reduce tus deseos y conténtate con lo que tienes.
Sobre la falta de disfrutar el sueño, se dice:

Aquellos que son adictos al sueño y a la inercia
sufrirán una degradación considerable en su comprensión.
Su capacidad mental también se deteriorará.
Cualquier cosa que surja de la conciencia prístina será constantemente afectada.294

y

Aquellos que son adictos al sueño y a la inercia
se desintegrarán a través de la ignorancia, la apatía y la pereza.
Tales personas se convierten en presa de fuerzas no humanas
y pueden ser dañadas por ellas cuando meditan solos en los bosques.295

Por lo tanto, las formas mencionadas de conducta mental impura deben ser abandonadas.
El compromiso mental puro es mantenerse con fe y las otras cualidades mencionadas anteriormente.
La quinta, cómo se puede aumentar el poder de la disciplina moral, se refiere a mejorar [la disciplina moral] mediante los tres factores mencionados anteriormente:
(1) la conciencia prístina,
(2) la sabiduría, y
(3) la dedicación.296
La sexta, hacer que la disciplina moral sea pura, se refiere a que se mantenga mediante la vacuidad y la compasión, como se mencionó antes.
Séptimo, los frutos de la disciplina moral, deben entenderse como de dos tipos: sus resultados temporales y su resultado último.
Su fruto último es la obtención de la insuperable iluminación. Bodhisattva Levels dice:

Un bodhisattva que ha perfeccionado completamente la disciplina moral genuinamente se convierte en un buda perfecto, con iluminación verdadera, perfecta e inigualable.297

Los resultados temporales, se busquen o no, son la obtención de la mayor felicidad y bienestar dentro del mundo samsárico. La Colección del Bodhisattva dice:

¡Śāriputra! No habrá ni una sola de las más maravillosas esplendores conocidas por dioses y humanos que un bodhisattva que mantiene una conducta completamente inmaculada no pueda experimentar.298

Puede haber estos deleites y alegrías mundanas, pero el bodhisattva no se deslumbrará por ellos y entrará en el camino hacia la iluminación. En el Sutra de las Preguntas de Nārāyaṇa se dice:

Un bodhisattva dotado con tal acumulación de disciplina moral no se corromperá de ninguna manera,
ni siquiera por las posesiones de un monarca universal.
Ese bodhisattva seguirá ejerciendo cuidado consciente y seguirá anhelando la iluminación.
Ese bodhisattva no tomará un desvío aunque se convierta en Indra.
Entonces, también, el bodhisattva ejercerá cuidado consciente y anhelará la iluminación.299

Además, aquellos que poseen disciplina moral recibirán ofrendas y serán cuidados tanto por humanos como por no humanos. En el mismo sutra se dice:

Los dioses siempre respetan a aquellos que mantienen las virtudes acumuladas de la disciplina moral;
los nāgas constantemente expresarán su aprecio por ellos;
los yakṣas los alabarán eternamente;
los gandharvas les harán ofrendas constantemente;
los brahmanes, príncipes, comerciantes y terratenientes los suplicarán;
los budas los abrazarán constantemente con su compasión;
y ellos obtendrán poder sobre los mundos y las fuerzas divinas presentes en ellos.300

Esto concluye el decimotercer capítulo, sobre la perfección de la disciplina moral, en este “Ornamento de la Liberación Preciosa, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma”.

14. La Perfección de la Paciencia

La sinopsis de la perfección de la paciencia es: La perfección de la paciencia se resume en siete aspectos: (1) Reflexionar sobre las desventajas de su ausencia y los beneficios de su práctica. (2) Su naturaleza. (3) Sus diferentes aspectos. (4) Las características esenciales de cada aspecto. (5) Cómo puede ser aumentada. (6) Cómo puede ser purificada. (7) Sus frutos.
El primero es reflexionar sobre las desventajas de su ausencia y los beneficios de su práctica.
Si alguien posee generosidad y disciplina moral pero carece de paciencia, la ira aún puede surgir.
Una vez que la ira ha surgido, toda la virtud acumulada hasta ese momento —ya sea mediante la generosidad, la disciplina moral, y demás— puede ser consumida en ese instante.
Así se dice en la Colección del Bodhisattva:

Esta cosa que llamamos ira puede arrasar con las raíces de virtud establecidas a lo largo de cien mil eones.301

El Guía al Modo de Vida del Bodhisattva también dice:

Cualesquiera actos excelentes—
generosidad, hacer ofrendas a los budas, y demás—
que uno haya acumulado a lo largo de mil eones
pueden ser destruidos por un solo arrebato de ira.
BCA 6:1

Además, la ira que ha encontrado un refugio dentro de alguien que carece de paciencia es como la herida purulenta de una flecha envenenada.
La mente así afligida no conoce gozo ni paz, y al final la persona ni siquiera puede encontrar descanso en el sueño.
Así se dice:

Atrapada en la aflicción de la ira,
la mente no puede experimentar paz;
no puede hallar gozo ni bienestar,
y así la persona no puede dormir y se vuelve inestable.
BCA 6:3

y

En resumen, a través de su ira,
aquellos en buenas circunstancias no encuentran alegría.
BCA 6:5cd

La ira que habita en alguien que carece de paciencia también se manifestará externamente como una conducta violenta.
Debido a esto, los amigos, familiares y empleados terminan hartos de la persona iracunda;
ni siquiera los regalos de dinero o bienes valiosos pueden persuadirlos para seguir soportando su presencia.
Así se dice:

Los amigos y seres queridos se tornan recelosos;
incluso si son atraídos mediante dádivas, no son leales.
BCA 6:5ab

Además, quienes carecen de paciencia se exponen a fuerzas dañinas (māra), que entonces les generan obstáculos.
Por ello, en la Colección del Bodhisattva se dice:

Una mente bajo la influencia de la ira es presa de fuerzas dañinas y enfrenta obstáculos.302

Más aún, si careces de paciencia, no obtendrás el beneficio de poseer las seis perfecciones,
cuyo conjunto conforma el sendero hacia la budeidad.
Por lo tanto, no alcanzarás la iluminación.
Así se dice en la Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría:

Donde hay ira y no hay paciencia, ¿cómo puede haber iluminación?
RS 24:4c

En contraste, si posees paciencia, esta se erige suprema entre todas las raíces de virtud.
Por ello se dice:

No hay mal comparable a la ira,
y no hay fortaleza como la paciencia.
Por ello, cultiva la paciencia con el mayor esmero
por todos los medios disponibles.
BCA 6:2

Aparte de esto, si estás dotado de paciencia, se hallarán en tu vida toda clase de felicidad y bienestar.
Así se dice:

Quien, a través del autocontrol, supera la ira,
será feliz en esta y en otras vidas.
BCA 6:6cd

Además, si posees paciencia, alcanzarás la insuperable iluminación.
Así se dice en el Sutra del Encuentro de Padre e Hijo:

Sabiendo que “La ira no es el camino de los budas”
y cultivando amor bondadoso en toda circunstancia,
surgirá la iluminación.

La segunda, la naturaleza de la paciencia, consiste en no perturbarse ante nada.304
En Niveles del Bodhisattva se dice:

No tener apego a ganancias materiales y morar únicamente en la compasión,
sin ser alterado por nada:
comprende esto, en resumen, como la esencia de la paciencia del bodhisattva.305

La tercera, para clasificar sus diferentes aspectos, la paciencia es triple:
(1) paciencia ante seres dañinos,
(2) paciencia como aceptación voluntaria del sufrimiento,
(3) paciencia como confianza nacida de la contemplación definida del Dharma.
De estas, la primera consiste en ser paciente mediante el análisis de la naturaleza de los seres que causan daño,
la segunda en ser paciente mediante el análisis de la naturaleza esencial del sufrimiento mismo,
y la tercera en ser paciente mediante un análisis discerniente de la naturaleza correcta de los fenómenos.
Las dos primeras cultivan la paciencia en términos de lo relativo; la tercera, en términos de lo último.
La cuarta es explicar las características esenciales de cada aspecto. De ellas, la primera se refiere a ser paciente cuando alguien hace algo indeseable, como golpear, insultar, mostrar hostilidad, difamar a uno o a sus seres queridos, o impedir que uno obtenga lo que desea. ¿Qué significa ser paciente en tales circunstancias? La paciencia significa permanecer imperturbable, no tomar represalias ni retener el evento en la mente.
Según las enseñanzas del Maestro Śāntideva, se nos enseña a cultivar la paciencia considerando:
  1. El hecho de que el agresor no tiene control.
  2. La falta debida a nuestro propio karma.
  3. La falta de nuestra existencia física.
  4. La falta de nuestra mente.
  5. Cómo no hay diferencia de falta.
  6. La utilidad práctica.
  7. La inmensa bondad.
  8. Que los budas se alegrarán.
  9. Los enormes beneficios.
Para la primera, el hecho de que el agresor no tiene control, reflexiona:
“Quienes me hacen daño han perdido el control de sí mismos debido a la ira,
como lo hizo Devadatta con el Buda.
La ira es tal que las personas pierden toda moderación cuando ocurre algo que no les gusta.
Dado que no tienen control sobre sus actos, no es apropiado tomar represalias.”
Por ello se dice:

Todos los seres están bajo alguna influencia y,
por ese mismo hecho, no tienen control sobre sí mismos.
Sabiendo esto, alguien no se encolerizará
con realidades concretas que son solo proyecciones mentales.
BCA 6:31

Considerar la falta de nuestro propio karma significa reflexionar:
“El daño que estoy experimentando ahora surge de algo muy similar que hice en una existencia pasada.
Por lo tanto, no es correcto tomar represalias contra otro por los errores de mi propio mal karma.”
Así se dice:

Como yo dañé a los seres sintientes
en tiempos pasados de esta misma manera,
es apropiado que este daño me llegue
ahora debido a mi agresión.
BCA 6:42

Considerar la falta de nuestra existencia física significa reflexionar:
“Si no tuviera este cuerpo, entonces las armas y demás de los otros no tendrían nada que dañar.
El daño real ocurre debido a la presencia de este cuerpo,
y desde ese punto de vista no es correcto tomar represalias.”
Así se dice:

Su arma y mi cuerpo
son ambas causas de este sufrimiento.
Él trajo el arma y yo mi cuerpo,
¿entonces con quién debería enojarme?
BCA 6:43

Considerando la falta de la mente implica reflexionar: “Esta mente mía no tomó un cuerpo realmente bueno, uno que no pudiera ser dañado por otros. Al haber tomado un cuerpo inferior y vulnerable, es afligido por daños. Por lo tanto, dado que fue mi propia mente la que causó que tal cuerpo fuera mío, no es correcto tomar represalias contra otra persona.” Así dice:

Un cuerpo humano es como una llaga:
no puede soportar ser tocado.
Como fui yo, cegado por el anhelo, quien lo tomó,
¿con quién debería enojarme por los daños que encuentra?
— BCA 6:44

Considerar cómo no hay diferencia de falta significa reflexionar:

Algunos, por ignorancia, causan daño;
otros, por ignorancia, se enojan con ellos.
¿Quién entre ellos está libre de culpa?
¿Quién tiene la culpa?
— BCA 6:67

Dado que este es el caso, deberías evitar las faltas y practicar la paciencia en su lugar.
Considerar la utilidad práctica significa que para desarrollar la paciencia, necesitas tener una fuente de daño. A través del cultivo de la paciencia, las malas acciones son purificadas y las acumulaciones son perfeccionadas. Al perfeccionar las acumulaciones, habrá iluminación. Por lo tanto, sufrir daños es increíblemente útil, y así deberías practicar la paciencia:

En dependencia de ellos, muchas faltas
son purificadas gracias a mi paciencia.
— BCA 6:48

Considerar la enorme amabilidad significa reconocer que sin la perfección de la paciencia, la iluminación no se logrará, y para cultivar la paciencia, la presencia de los perpetradores del daño es indispensable. Por lo tanto, esta persona, el agente del daño, es un apoyo del Dharma sumamente amable. Así, deberías ser paciente con él. Dice:

Debería alegrarme por mi enemigo
porque apoya mi práctica de bodhicitta.
Al lograr la paciencia a través de ellos,
ambos recibiremos sus resultados;
dado que él es la causa de mi paciencia,
merece sus resultados primero.
— BCA 6:107cd–108

Considerando que los budas estarán complacidos:

Además, los budas son los amigos más firmes
y nos benefician inconmensurablemente.
¿De qué otra manera se puede pagar su amabilidad
sino respetando a los seres?
— BCA 6:119

Considerando el tremendo beneficio:

Aquellos que muestran respeto de muchas maneras
cruzan así excelentemente a la otra orilla.
— BCA 6:112cd

Los Niveles del Bodhisattva nos enseñan a cultivar la paciencia sobre la base de desarrollar cinco reconocimientos. Dice:

Reconoce al perpetrador del daño como alguien querido en tu corazón, como una mera realidad fenoménica, como impermanente, como sufrimiento y como alguien a quien se debe cuidar completamente.³⁰⁶

Reconocer al agresor como alguien querido en tu corazón significa que estos seres que en el presente están causando daño no eran así en vidas anteriores. Entonces fueron padres, parientes o maestros, y no hay ni uno solo que no haya sido en algún momento tu madre. En ese sentido, han sido de ayuda y beneficio en un grado que nadie podría calcular jamás, y por lo tanto, no es correcto tomar represalias contra el tipo de problemas que están causando ahora. La paciencia puede encontrarse al relacionarse con la situación en estos términos.
Reconocer al agresor como una mera realidad fenoménica significa que el daño que está ocurriendo depende de condiciones. Como tal, no es más que meras nociones, meros fenómenos. No hay ni el más mínimo rastro de un instigador, una vida o un ser sintiente que esté abusando, que pueda golpearte, difamarte u obstruir tus actividades. Practica la paciencia a través de nociones como estas.
Reconocer al agresor como impermanente significa contemplar lo siguiente. Los seres sintientes son impermanentes; son mortales, y el mayor daño que pueden sufrir es perder la vida. Así, puedes practicar la paciencia contemplando que no hay necesidad de matarlos, ya que de todas formas morirán debido a la misma naturaleza de su existencia.
Reconocer el sufrimiento del agresor: Todo ser sintiente está afligido por los tres tipos de sufrimiento. Piensa que deberías estar eliminando los sufrimientos, no creando más. Esto es practicar la paciencia viendo el sufrimiento.
Reconocer al agresor como alguien a quien se debe cuidar completamente significa pensar: “Dado que he tomado el voto del bodhisattva, debería estar trabajando por el bienestar de todos los seres sintientes.” Teniendo esto en mente, mantén a cada ser sintiente muy querido en tu corazón, con un afecto como el que tienes por tu propio cónyuge. Despierta la paciencia viendo que no es apropiado tomar represalias por daños triviales causados por alguien tan preciado.
El segundo aspecto de la paciencia, la paciencia como aceptación voluntaria del sufrimiento, significa aceptar con alegría y sin arrepentimiento todos los sufrimientos involucrados en alcanzar la iluminación suprema. Los Niveles del Bodhisattva dicen:

Se trata de aceptar los ocho tipos de sufrimiento, como los debidos a la propia morada y demás.³⁰⁷

Los puntos principales aquí son aceptar los sufrimientos encontrados en los esfuerzos por adquirir túnicas del Dharma, limosnas y demás tras convertirse en renunciante, los sufrimientos enfrentados en los esfuerzos por hacer ofrendas y servir con respeto a los refugios más preciosos y a los gurús, en el estudio del Dharma, en explicarlo, en recitar textos, en meditar, en esforzarse en el yoga durante las primeras y últimas partes de la noche en lugar de dormir, en trabajar por el bienestar de los demás en las once formas mencionadas anteriormente, y demás; y hacerlo sin desanimarse por factores como la dificultad física, el agotamiento, el calor, el frío, el hambre, la sed o la ansiedad mental.
Una analogía de esta aceptación voluntaria se encuentra en la manera en que alguien se alegra de recibir un tratamiento doloroso — como la sangría o la moxibustión — para curarse de una enfermedad grave. La Guía del Modo de Vida del Bodhisattva dice sobre esto:

El sufrimiento de alcanzar
la iluminación es limitado.
Es como el sufrimiento infligido al cuerpo por una cirugía
para librarlo de una dolencia interna insoportable.
— BCA 7:22

Alguien que acepta el sufrimiento involucrado en el desarrollo del Dharma y que logra librar la batalla con el saṃsāra y derrotar al enemigo — las aflicciones — es un verdadero gran héroe. Hay algunas personas que en el mundo son renombradas como héroes, pero en realidad no hay comparación, porque ellos solo derrotan a enemigos ordinarios, quienes, por su propia naturaleza mortal, serán igualmente aniquilados por la muerte. Lo que logran es como golpear un cadáver con un arma. La Guía del Modo de Vida del Bodhisattva dice:

Al destruir las reservas sobre cualquier tipo de sufrimiento,
derrotas a los enemigos — la ira, el odio y demás.
Quien alcanza esa victoria es un verdadero héroe;
el resto es semejante a matar a un cadáver.
— BCA 6:20

El tercer aspecto, la paciencia como confianza nacida de la contemplación definitiva del Dharma, se explica en Los Niveles del Bodhisattva en términos de “confianza con respecto a ocho factores, tales como las cualidades de las Tres Joyas.”³⁰⁸ También se relaciona con la paciencia nacida de [contemplar] el significado de la talidad, es decir, la vacuidad de los dos tipos de entidad propia.
El quinto aspecto, cómo puede aumentarse la paciencia, se refiere a su fortalecimiento por medio de la conciencia prístina, la sabiduría y la dedicación. Esto ya se explicó anteriormente [en el contexto de la perfección de la generosidad].
El sexto aspecto, cómo puede hacerse pura, se refiere a que la paciencia es sostenida por la vacuidad y la compasión, como se explicó antes.
El séptimo aspecto, los frutos de la paciencia, debe entenderse como doble: frutos temporales y frutos últimos. El fruto último es alcanzar la insuperable iluminación. Los Niveles del Bodhisattva dicen:

Una paciencia vasta e inconmensurable resultará en la gran iluminación.
Al depender de esto, los bodhisattvas se iluminarán de manera pura, sumamente excelente y perfecta.³⁰⁹

Mientras tanto, los frutos temporales, aunque no se busquen intencionalmente, son obtener, en cada existencia futura, una forma hermosa, buena salud, fama y reconocimiento, una larga vida y los atributos de un monarca universal. Así, La Guía del Modo de Vida del Bodhisattva dice:

Mientras esté en el saṃsāra, a través de la paciencia
se obtiene belleza y demás, y se vivirá mucho tiempo,
sin enfermedades y con fama;
se alcanzarán los deleites de un monarca universal.

Aquí concluye el decimocuarto capítulo, sobre la perfección de la paciencia, en este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Gema que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

15. La Perfección de la Diligencia

El resumen de la perfección de la diligencia es:
La perfección de la diligencia se resume en siete aspectos: reflexiones sobre las desventajas de su ausencia y los beneficios de su práctica; su naturaleza; sus diferentes aspectos; las características esenciales de cada aspecto; cómo puede incrementarse; cómo puede purificarse; y sus frutos.
Para explicar el primero, la reflexión sobre las desventajas de su ausencia y los beneficios de su práctica: aunque posea las cualidades de la generosidad y demás, una persona desprovista de diligencia desperdiciará su tiempo. Cuando el tiempo se desperdicia, la virtud no se logra, no hay capacidad de beneficiar a otros y la iluminación no se alcanza. Por lo tanto, el Sutra de las Preguntas de Sāgaramati dice:

Una persona que desperdicia su tiempo carece de generosidad, disciplina moral, paciencia, concentración meditativa y sabiduría.
Una persona que desperdicia su tiempo no realiza acciones para beneficiar a otros.
Para una persona que desperdicia su tiempo, la iluminación está lejos, extremadamente lejos.
310

Poseer diligencia —lo opuesto a desperdiciar el tiempo— impide que todas las cualidades luminosas se contaminen y fomenta su incremento. El Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría dice:

A través de la diligencia, las cualidades luminosas no se contaminarán,
y el tesoro de infinita conciencia prístina de los budas será hallado.
RS 32:3ab

Además, alguien dotado de diligencia podrá atravesar la montaña que es [la visión del ego de] lo compuesto perecedero.311 Así, el Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

A través de la diligencia, alguien trasciende lo compuesto perecedero y se libera.
MSA 17:67c

Asimismo, si alguien posee diligencia, la consecución de la iluminación será rápida. Por lo tanto, el Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

A través de la diligencia, uno se iluminará supremamente como un buda.
312

El Sutra de las Preguntas de Sāgaramati también dice:

La iluminación última, totalmente pura y perfecta no es difícil para aquellos que practican la diligencia.
¿Por qué es esto? ¡Sāgaramati! Quien tiene diligencia tiene iluminación.
313

El Sutra de las Preguntas de Pūrṇa dice en un sentido similar:

No será difícil que la iluminación llegue
a quien constantemente se esfuerza en la diligencia.
314

El segundo, la naturaleza de la diligencia, es deleitarse en la virtud. Así, el Compendio de Conocimiento Superior dice:

¿Qué es la diligencia? Es el antídoto contra el desperdicio del tiempo,
pues hace que la mente se deleite genuinamente en la virtud.
315

El Comentario sobre el Ornamento de los Sutras del Mahayana también dice:

“Deleitarse plenamente en la virtud” presenta su naturaleza esencial.
316

Cuando se menciona “el antídoto contra el desperdicio del tiempo”, este último, su opuesto, es triple:
(1) desperdiciar el tiempo como pereza,
(2) desperdiciar el tiempo subestimando el propio potencial, y
(3) desperdiciar el tiempo en ocupaciones triviales.
Desperdiciar el tiempo como pereza significa estar apegado a los placeres de dejar que la mente divague: dormir, holgazanear en la cama y quedarse tumbado. Estas cosas deben ser abandonadas. ¿Por qué abandonarlas? Porque en esta vida no hay tiempo para tales cosas. Se dice:

¡Monjes! Su cognición se nublará, su vida se acortará y su impulso vital se perderá.
Incluso la doctrina del Maestro desaparecerá con certeza.
¿Por qué no practicar con diligencia y disciplina inquebrantable?
317

La Guía del Modo de Vida del Bodhisattva también dice:

Mientras la muerte se acerca velozmente,
debo reunir las acumulaciones.
BCA 7:7ab

Alguien podría pensar que estará bien reunir las acumulaciones [de virtud y sabiduría] en el momento de la muerte, pero cuando ese momento llegue, no habrá libertad para establecer nada. Como se dice:

Al morir, aunque dejaras de perder el tiempo,
¿de qué sirve, si ya es demasiado tarde?
BCA 7:7cd

Puedes sentirte falsamente confiado, pensando que de algún modo la muerte no ocurrirá antes de que hayas completado tu [acumulación de] virtud. Esa es una idea poco fiable. Como se dice:

Es un error sentirse tan confiado.
Mi muerte no esperará a que termine las cosas que debo hacer.
En lo que respecta a esta vida efímera,
no importa si estoy enfermo o saludable.
BCA 2:33

Siendo así, podrías preguntar: “¿Cómo entonces elimino el desperdicio del tiempo a través de la pereza?” Debes abandonarlo como reaccionarías si una serpiente se deslizara sobre tu regazo o si tu cabello estuviera en llamas. Así, la Guía del Modo de Vida del Bodhisattva dice:

Así como saltarías apresurado
si una serpiente viniera a tu regazo,
cuando el sueño y la pereza aparezcan,
¡contrarréstalos rápidamente!
BCA 7:72

Y la Carta a un Amigo dice:

Si tu cabello o tus ropas se incendian repentinamente,
harás todo lo posible por apagar las llamas;
esfuérzate de la misma manera para extinguir
el renacimiento incontrolado futuro.
Nada es tan importante como eso.
SU 104

Desperdiciar el tiempo subestimando el propio potencial se refiere a una actitud derrotista en la que sientes: “¿Cómo podría alguien tan insignificante como yo alcanzar la iluminación, incluso si hiciera grandes esfuerzos?” Tal desánimo es innecesario. De hecho, la pérdida de potencial causada por tal actitud debe ser aniquilada. Aquellos que se preguntan por qué este desánimo es innecesario deben tomar ánimo de la escritura que dice:

Si desarrollan el poder de la diligencia,
incluso las abejas, moscas, mosquitos
o cualquier insecto en absoluto
alcanzarán la iluminación, tan difícil de lograr.

Siendo así, ¿cómo podría alguien como yo —
nacido humano y conociendo lo beneficioso y lo dañino—
no alcanzar la iluminación,
siempre que no abandone la conducta del bodhisattva?

Desperdiciar el tiempo en ocupaciones triviales significa involucrarse en actividades no virtuosas como vencer enemigos, acumular posesiones y similares. Dado que estas son causas reales de sufrimiento, deben ser abandonadas.

Tercero, los diferentes aspectos de la diligencia. La diligencia es triple: diligencia semejante a una armadura, diligencia aplicada y diligencia insaciable.

Cuarto, las características esenciales de cada aspecto. [Primero,] se viste la diligencia semejante a una armadura con la actitud:

“Desde este momento y hasta que todos los seres sintientes hayan sido establecidos en la iluminación suprema, nunca abandonaré la diligencia en la virtud.”

Se dice en la Colección del Bodhisattva:

¡Śāriputra! Viste esta armadura inconcebible:
hasta el fin más remoto del saṃsāra,
sea cual sea, y nunca relajes tu diligencia
dedicada a la iluminación.

El Sutra que Enseña el Uso de la Armadura también dice:

Los bodhisattvas deben vestir tal armadura
para reunir a los seres con ellos.
Dado que el número de seres es incalculable,
el tiempo para usar la armadura debe ser igualmente ilimitado.

El Sutra de Akṣayamati también dice:

El bodhisattva no busca la iluminación basándose
en calcular los eones con “usaré la armadura por tantos eones
y no por tantos eones”, sino que se pone la armadura
por un tiempo inconcebible.

Los Niveles del Bodhisattva dicen:

“Si, para liberar a un solo ser del sufrimiento,
debo permanecer en el infierno por mil eones,
esto me llena de gozo.
No importa cuánto tiempo tome ni cuánto sufrimiento implique.”
Tal actitud es la diligencia semejante a una armadura del bodhisattva.

[Segundo,] la diligencia aplicada tiene tres aspectos:
(1) diligencia en eliminar las aflicciones,
(2) diligencia en lograr la virtud, y
(3) diligencia en trabajar por el bienestar de los demás.
Para la primera, diligencia en eliminar las aflicciones, las aflicciones —el deseo y demás, así como las acciones que motivan— son la raíz del sufrimiento. Por lo tanto, para detener su surgimiento, se necesita una acción prolongada que sea tanto específica como global. La Guía del Modo de Vida del Bodhisattva dice:

En medio de las hordas de aflicciones acumuladas,
mantén tu postura firme de mil maneras;
como un león entre zorros,
no permitas que las huestes de las aflicciones te hieran.
BCA 7:60

¿Existe, de hecho, algún ejemplo de la vigilancia y disciplina necesarias? Se dice:

Quien observa la disciplina debe ser tan vigilante
como una persona aterrada que lleva una vasija llena de aceite de mostaza
mientras es mantenida a punta de espada,
amenazada de muerte si deja caer una sola gota.

Diligencia en lograr la virtud. La diligencia en lograr la virtud implica esforzarse intensamente en la práctica de las seis perfecciones, sin considerar la vida ni el bienestar físico. ¿Cómo esforzarse? Mediante cinco aspectos de la diligencia:
Diligencia continua significa trabajar sin interrupción. Acerca de esto, el Sutra Nube de Joyas dice:

Puesto que los bodhisattvas aplican diligencia en todos los aspectos de su vida diaria,
nada puede hacerles lamentar sus actos de cuerpo o mente.
Tal aplicación es conocida como “la diligencia continua de un bodhisattva”.
322

Diligencia entusiasta significa actuar con alegría, aprecio y rapidez. Como se dice:

Puesto que esta tarea debe ser completada,
sumérgete en ella
como un elefante abrasado por el sol del mediodía
se sumerge en un estanque.
BCA 7:66

Diligencia inquebrantable significa no ser distraído por impedimentos debidos a pensamientos, aflicciones o sufrimientos.

Diligencia como permanecer imperturbable significa no desanimarse al presenciar la violencia, brutalidad, agresividad, visiones degeneradas u otras actitudes similares de los demás, como se menciona en el Sutra del Estandarte de la Victoria de Vajra.

323

Diligencia humilde significa practicar las formas anteriores de diligencia sin una mente arrogante.
Diligencia en lograr el bienestar de los demás. La diligencia en lograr el bienestar de los demás implica esforzarse en los once ámbitos, como apoyar actividades que carecen de apoyo y otros similares.
[Tercero] Diligencia insaciable. La diligencia insaciable es el esfuerzo en la virtud sin conocer satisfacción hasta alcanzar la iluminación. Como se dice:

Si no puedes saciarte de los placeres sensoriales,
que son como miel en el filo de una navaja,
¿cómo podrías alguna vez sentirte satisfecho
con cualquier resultado pacífico y dichoso que madure de la virtud?

El quinto punto: ¿cómo puede incrementarse la diligencia?. La diligencia se incrementa mediante los tres poderes enseñados anteriormente:
Tal como se explicó antes.
El sexto punto: ¿cómo puede purificarse la diligencia? Esto se logra a través de los dos soportes mencionados anteriormente: Vacuidad y Compasión
El séptimo punto: los frutos de la diligencia. Los frutos de la diligencia deben comprenderse como duales: inmediatos y últimos. El fruto último es alcanzar la iluminación insuperable. Los Niveles del Bodhisattva dicen:

A través de la perfecta consumación de la perfección de la diligencia,
los bodhisattvas verdaderamente se convirtieron en budas perfectos,
verdaderamente están convirtiéndose en budas perfectos,
y verdaderamente se convertirán en budas perfectos
con la más alta, totalmente pura y perfecta iluminación.

El fruto temporal consiste en lograr la más elevada felicidad mientras se permanece en el saṃsāra. Así, el Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

A través de la diligencia, se logran los placeres de la existencia.

Esto concluye el decimoquinto capítulo, sobre la perfección de la diligencia, en este Ornamento de la Liberación Preciosa, una Gema Cumplidora de Deseos del Sublime Dharma.

16. La Perfección de la Concentración Meditativa

El resumen de la perfección de la concentración meditativa es:
La perfección de la concentración meditativa se resume en siete aspectos: reflexiones sobre los inconvenientes de su ausencia y los beneficios de su práctica; su naturaleza; sus diferentes aspectos; las características esenciales de cada aspecto; cómo puede ser aumentada; cómo puede ser purificada; y sus frutos.
El primero de estos, [es decir, los inconvenientes de su ausencia y los beneficios de su práctica,] es el siguiente. Alguien que posea las cualidades de la generosidad y demás, pero carezca de concentración meditativa, puede ser dominado por distracciones y, por lo tanto, será herido por los afilados colmillos de las aflicciones. Así, la Guía al Modo de Vida del Bodhisattva dice:

Los humanos cuyas mentes están muy distraídas
viven entre los colmillos de las aflicciones.
(BCA 8:1)

Además, sin concentración meditativa, no surgirán las cogniciones claras, y sin ellas no estarás plenamente capacitado para beneficiar a otros. La Lámpara para el Camino hacia el Despertar dice:

Sin el logro de la tranquilidad,
las cogniciones claras no emergerán.
(BP 38)

Y sin la fuerza de las cogniciones claras,
el bienestar de los demás no será alcanzado.
(BP 35)

Asimismo, si careces de concentración meditativa, no surgirá la sabiduría, y si la sabiduría no ha surgido, no se alcanzará la iluminación. Así, la Carta a un Amigo dice:

No hay sabiduría donde no hay concentración meditativa.
(SU 107)

En contraste, si estás dotado de concentración meditativa, abandonarás el ansia por cosas menores, emergerá la clarividencia y se abrirán en ti muchas puertas de absorción meditativa (samādhi). Así, el Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría dice:

A través de la concentración meditativa, se rechaza el ansia
por placeres sensuales bajos,
y uno alcanza verdaderamente la inteligencia,
las cogniciones claras y la absorción meditativa.
(RS 32:3cd)

Además, si estás dotado de concentración meditativa, la sabiduría se desarrollará, y esto hará que toda aflicción sea superada. Así, la Guía al Modo de Vida del Bodhisattva dice:

Comprendiendo que las aflicciones son totalmente vencidas
por la profunda visión (vipaśyanā)
unida con la tranquilidad…
(BCA 8:4)

Asimismo, si estás dotado de concentración meditativa, tendrás una visión penetrante de la verdad perfecta y, por lo tanto, generarás compasión por los seres sintientes. Así, el Perfecto Reunir de las Cualidades [de Avalokiteśvara] dice:

A través de asentar la mente en el equilibrio meditativo,
habrá visión de lo último tal como es.
A través de la visión de lo último tal como es,
los bodhisattvas entrarán en un estado
de gran compasión por los seres sintientes.

Además, al estar dotado de concentración meditativa, establecerás discípulos en la iluminación. Así, el Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

Es a través de la misma concentración meditativa
que todos los individuos se establecen
en los tres tipos de iluminación.
(MSA 17:40c)

El segundo aspecto, la naturaleza de la concentración meditativa, es el siguiente: Se caracteriza por la tranquilidad en la que la mente reposa en su interior, enfocada en la virtud. Por ello, en la sección sobre la naturaleza de la concentración meditativa de los Niveles del Bodhisattva, se dice:

Es una mente unidireccional,
morando en la virtud.
(Bodhisattvabhūmi)

Este tipo de concentración meditativa se alcanza eliminando su fuerza opuesta, es decir, las poderosas distracciones. Por lo tanto, la primera prioridad es superar la distracción. Esto implica el aislamiento, en la medida en que el cuerpo necesita estar apartado de las ocupaciones mundanas y la mente necesita apartarse de sus procesos de pensamiento habituales. Así, la Guía al Modo de Vida del Bodhisattva dice:

Con el cuerpo y la mente apartados,
los pensamientos distraídos no surgirán.
(BCA 8:2ab)

De estos dos, el aislamiento del cuerpo respecto a las ocupaciones mundanas se explicará a través de seis puntos:
(1) la naturaleza de las actividades distractoras,
(2) la causa de las actividades distractoras,
(3) la nocividad de las actividades distractoras,
(4) la naturaleza del aislamiento,
(5) la causa del aislamiento, y
(6) los beneficios del aislamiento.
(1) La naturaleza de las actividades distractoras es estar en un estado de distracción debido a la implicación con hijos, cónyuge, conocidos o posesiones.
(2) La causa de las actividades distractoras es el apego, es decir, el apego a las personas, como el cónyuge, el hogar y similares; el apego a las cosas materiales, como la comida, la ropa y similares; y el apego a la reputación y el respeto, como el elogio de los demás y demás. Al estar apegado a tales cosas, se vuelve imposible liberarse de las ocupaciones mundanas. Así se dice:

Debido al apego y al ansia por las posesiones materiales,
el mundo no es abandonado.
(BCA 8:3ab)

(3) La nocividad de las actividades distractoras debe entenderse en términos tanto generales como específicos. El daño general causado por las actividades distractoras se explica en el Sutra que Fomenta la Intención Más Noble:

¡Maitreya! Los veinte inconvenientes de las actividades distractoras son estos. ¿Cuáles son?
No hay control del cuerpo,
no hay control del habla,
no hay control de la mente,
las aflicciones son fuertes,
uno está contaminado por la charla mundana,
uno será vulnerable a influencias negativas,
uno se entregará a la negligencia,
uno no alcanzará la tranquilidad ni la visión penetrante.

Respecto a los daños específicos de las actividades distractoras, a través del apego a las personas no se alcanzará la iluminación. El Sutra de Candraprabha dice:

Entregándose por completo a los deseos,
uno se apega a los hijos y al cónyuge,
y confía en el hogar lastimoso,
sin alcanzar jamás la insuperable iluminación.

La Guía al Modo de Vida del Bodhisattva también dice al respecto:

A través del apego a estos seres,
el propósito supremo queda completamente anulado.
(BCA 8:8ab)

El meditador, por lo tanto, debería deshacerse del apego a estas personas. Como se dice:

Ni ellos te benefician a ti,
ni tú los beneficias a ellos,
así que aléjate bien de los inmaduros.
(BCA 8:14cd–15a)

Sobre los beneficios de deshacerse de estos apegos, el Sutra de Candraprabha dice:

La iluminación perfecta no es difícil de encontrar
para aquellos que, habiéndose librado del apego
al cónyuge y a los hijos, y temiendo la vida doméstica,
se han liberado genuinamente de ella.

El daño causado por el apego a las posesiones materiales y a la reputación es doble: no se pueden sostener de manera permanente y generan sufrimiento. Sobre el primer punto, la Guía al Modo de Vida del Bodhisattva dice:

Qué ha sido de aquellos que han acumulado
riqueza y fama es completamente desconocido.
(BCA 8:20cd)

Sobre el segundo, dice:

Aquello a lo que te apegas
regresará mil veces como sufrimiento.
(BCA 8:18cd)

(4) La naturaleza del aislamiento consiste en estar libre de ocupaciones distractoras.
(5) La causa del aislamiento es habitar en soledad en un lugar apartado. Un lugar apartado puede ser cementerios, bosques, cuevas, praderas y similares. Para calificar como un lugar apartado, debe estar fuera del alcance auditivo de las moradas mundanas, lo que significa una distancia de unos quinientos tiros de arco. En el Tesoro del Conocimiento Superior se dice:

Un lugar se considera apartado cuando está fuera de oído,
lo que significa quinientos tiros de arco lejos [de las moradas].
(AK 3:87)

(6) Los beneficios del aislamiento son los siguientes. Cuando alguien ha abandonado las ocupaciones distractoras y se ha retirado a la soledad, por el bien tanto de la iluminación como de los demás seres sintientes, los beneficios son innumerables: es la mejor forma de servir y honrar a los seres iluminados; la mente emergerá de su saṃsāra, habrá libertad de las ocho preocupaciones mundanas, las aflicciones no aumentarán y la absorción meditativa se desarrollará rápidamente. Estos puntos serán explicados uno por uno.
En cuanto al primer punto, [el aislamiento como la mejor forma de servir a los budas:] cuando, a través de la bodhicitta, se dan tan solo siete pasos hacia un eremitorio con la intención de permanecer en retiro para beneficiar a los seres, esto es mucho más agradable para los budas totalmente puros y perfectos que ofrecerles comida, bebida, flores y demás. Así, el Sutra de Candraprabha dice:

Comida, bebida y túnicas,
flores, incienso y guirnaldas
no son lo que mejor sirve y honra al Victorioso, el más excelso de los seres.

Quien, anhelando la iluminación y afligido por
los males de la vida condicionada, da siete pasos hacia un lugar de retiro
con la intención de quedarse allí para beneficiar a los seres,
su mérito es mucho mayor que el de aquellos que hacen tales ofrendas.

El mismo sutra explica cómo la mente se liberará del saṃsāra y de las ocho preocupaciones mundanas, y cómo las aflicciones no serán fomentadas:

Asimismo, definitivamente trascenderás los artificios [de la vida],
estarás sin el más mínimo anhelo por las cosas mundanas,
y las cosas contaminadas no serán fomentadas.³³³

También menciona cómo aquello que es más necesario que todo lo demás —la absorción meditativa— se desarrollará rápidamente. El mismo sutra afirma:

Deja el disfrute de pueblos y aldeas
y recurre siempre a la soledad y los bosques.
Como un rinoceronte, permanece siempre con la mente unificada,
y en poco tiempo se alcanzarán las mejores absorciones meditativas.³³⁴

Esto concluye la explicación de la necesidad del aislamiento físico, lejos de las actividades distractoras.
Para aislar la mente de los procesos de pensamiento habituales, debes permanecer en retiros silenciosos. Mientras permanezcas en retiro, contempla:
“¿Por qué exactamente vine a este eremitorio? Vine a este lugar apartado con temor y terror de los lugares de distracción, como pueblos y ciudades. Huyendo de ellos, vine al retiro.”
¿Qué era tan aterrador allí? El Sutra de las Preguntas del Laico Ugra dice:

Tengo miedo y terror de las actividades distractoras;
tengo miedo y terror de las posesiones materiales y los honores;
tengo miedo y terror de los amigos corruptos;
tengo miedo y terror de aquellos que enseñan caminos erróneos;
tengo miedo y terror de los peligros del deseo, la ira y la ilusión;
tengo miedo y terror del māra de los agregados,
del māra de las aflicciones,
del māra de la muerte,
y del māra del placer seductor;
tengo miedo y terror de los tres renacimientos —
como animal, espíritu hambriento y ser infernal.
A través de tal miedo y terror, he venido al desierto.³³⁵

Siendo presa del miedo y el terror de la manera descrita, piensa:
“Aquí, en este lugar de soledad, ¿qué están haciendo en este momento mi cuerpo, mi habla y mi mente?”
Contempla:
“Si, estando en retiro, mi cuerpo mata, roba o comete actos similares, entonces no hay diferencia entre mí y las bestias de presa, cazadores, ladrones y bandidos. ¿Estoy realmente cumpliendo con el propósito inicial de venir aquí?”
De esta manera, contrarresta estos comportamientos.
Examinando tu habla, contempla:
“Si, estando en retiro, parloteo, calumnio, hago mal uso del habla y demás, entonces no hay diferencia entre mí y los pavos reales, loros, aves canoras, alondras y similares. ¿Estoy realmente cumpliendo con el propósito inicial de venir aquí?”
De esta manera, contrarresta estos [usos inapropiados del habla].
Examina tu mente y contempla:
“Si, estando aquí en retiro, tengo pensamientos no virtuosos de deseo, ira y celos, entonces no soy diferente de los animales salvajes, babuinos, monos, osos salvajes, osos del norte y similares.³³⁶ ¿Estoy realmente cumpliendo con el propósito inicial de venir aquí?”
De esta manera, contrarresta estos [estados mentales inapropiados].
Esto concluye la explicación sobre aislar la mente de los pensamientos no virtuosos.
Cuando el cuerpo y la mente están ambos aislados, las distracciones ya no surgirán, y una vez libre de distracción, se podrá entrar en la concentración meditativa. Para ello, la mente necesita ser cultivada. Primero, se debe reflexionar con el fin de determinar cuál es la aflicción más fuerte y luego contrarrestarla cultivando su opuesto. Como remedio para el deseo, medita en lo desagradable; como remedio para la ira, medita en la bondad amorosa; como remedio para la ignorancia, medita en la originación dependiente; como remedio para los celos, medita en la igualdad entre uno mismo y los demás; como remedio para el orgullo, medita en el intercambio del yo y los demás; y si todas las aflicciones son iguales en su rudeza, o si hay un exceso de procesos mentales, como remedio, medita en la respiración.
(1) Si el deseo es tu aflicción predominante, el remedio es meditar en lo desagradable de la siguiente manera. Primero, contempla tu cuerpo como compuesto de treinta y seis sustancias impuras: carne, sangre, piel, huesos, médula, suero, bilis, flema, mucosidad, saliva, orina y demás. Luego, ve a un campo de cremación y observa los cadáveres allí depositados: recién fallecidos, de dos días, de tres días, de cuatro días y de cinco días. Observa su descomposición, su transformación completa y cómo se vuelven negros y son devorados por pequeños gusanos. Luego, reflexiona:
“Mi propio cuerpo también es de esa naturaleza, un fenómeno similar, y aún no he trascendido esa condición.”
Al observar cadáveres llevados al campo de cremación, esqueletos con poca carne restante, aquellos en los que solo quedan fibras musculares entrelazadas, los descompuestos en múltiples fragmentos o los esqueletos de aquellos fallecidos hace muchos años, cuyos huesos son de color de concha o de paloma, medita de la misma manera, pensando:
“Mi propio cuerpo también es de esa naturaleza, un fenómeno similar, y aún no he trascendido esa condición.”
(2) Si la ira es predominante en ti, su remedio es meditar en la bondad amorosa de la siguiente manera. En general, hay tres aspectos de la bondad amorosa, como se mencionó en un capítulo anterior.³³⁷ El aspecto desarrollado en este contexto es la bondad amorosa enfocada en los seres sintientes. Primero, considera a alguien naturalmente querido para ti y comienza a pensar en hacer que esa persona sea feliz y esté bien cuidada. Esto debería generar en ti sentimientos correspondientes de bondad amorosa hacia esa persona. Luego, extiende ese sentimiento de amor hacia otros con quienes estés familiarizado. Después, expándelo para incluir a personas ordinarias, luego a personas de tu entorno cercano, luego a aquellas que viven en tu ciudad y, finalmente, a todos los seres en las diez direcciones.
(3) Si la ignorancia es predominante en ti, su remedio es meditar en la originación dependiente de la siguiente manera. Se dice en el Sutra del Brote de Arroz:

¡Monjes! Quien comprende este brote de arroz, comprende la originación dependiente.
Quien comprende la originación dependiente, comprende la naturaleza de los fenómenos.
Quien comprende los fenómenos, comprende la budeidad.³³⁸

Hay dos formas de presentar la originación dependiente: la originación dependiente en el orden directo, que se refiere a la producción del saṃsāra, y la originación dependiente en el orden inverso, que se refiere al nirvana.
La primera, a su vez, es doble: la originación dependiente de los fenómenos internos y la originación dependiente de los fenómenos externos.³³⁹ La primera se discute en términos de dos aspectos: la originación dependiente de los fenómenos internos en términos de sus causas y la originación dependiente de los fenómenos internos en términos de sus condiciones. Con respecto al primero, el Buda declaró:

“¡Monjes! Porque esto existe, esto llegará a ser.
Esto habiendo surgido, esto surge. Así es como sucede.
Condicionado por la ignorancia, surgen las formaciones”³⁴⁰
y así sucesivamente, hasta “el nacimiento, y a través de esa condición habrá envejecimiento y muerte, dolor y lamentos, sufrimiento, angustia mental y perturbaciones.
Así es como se produce este gran cúmulo de nada más que miseria.”³⁴¹

Este [pasaje] se relaciona con el reino del deseo en términos de la dimensión de existencia y con un nacimiento en el útero en términos del modo de nacimiento.³⁴²

Aquí, primero surge lo que se denomina ignorancia, que está confundida acerca de la naturaleza de lo que debe conocerse. Movido por esto, uno llega a formar acciones contaminadas, como aquellas que son virtuosas y no virtuosas. Esto es lo que se denomina:

“Condicionado por la ignorancia, las formaciones llegan a ser.”

La mente impregnada con la semilla de ese karma es lo que se menciona en la frase:

“Condicionado por el karma, la conciencia llega a ser.”

Debido al poder del karma, la mente de uno se distorsiona y se une con los elementos procreativos en el útero materno, convirtiéndose en las diversas etapas de embrión y luego feto. Esto es lo que se refiere con:

“Condicionado por la conciencia, el nombre y la forma llegan a ser.”

A través del desarrollo de este nombre y forma, las diversas facultades sensoriales —la vista, el olfato y demás— se completan. Esto es lo que se conoce como:

“Condicionado por el nombre y la forma, las seis bases sensoriales llegan a ser.”

Cuando estas diversas facultades sensoriales, como la vista y demás, se encuentran con sus respectivos campos objetivos a través de la conciencia correspondiente, el encuentro de estos tres causa una experiencia real del objeto. Esto es conocido como:

“Condicionado por las seis bases sensoriales, el contacto llega a ser.”

Así como surge el contacto, surge también la sensación, en el sentido de una experiencia placentera, desagradable o neutra. Esto se conoce como:

“Condicionado por el contacto, la sensación llega a ser.”

Tomando placer en esa sensación, surge el ansia y el anhelo intenso por ella. Esto es conocido como:

“Condicionado por la sensación, el ansia llega a ser.”

Sobre la base de tal aferramiento, y con el pensamiento “Que nunca me separe de esto”, surge el apego en la forma de no querer soltar y en la forma de anhelarlo. Esto es conocido como:

“Condicionado por el ansia, el aferramiento llega a ser.”

Debido a este aferramiento, se realizan acciones —físicas, verbales o mentales— que dan lugar a un renacimiento. Esto es conocido como:

“Condicionado por el aferramiento, el devenir llega a ser.”

Cualquier existencia compuesta de los cinco agregados generada por esas acciones se conoce como:

“Condicionado por el devenir, el nacimiento llega a ser.”

A través del nacimiento, el desarrollo y la maduración de los agregados es el envejecimiento, y su destrucción es la muerte. Así,

“Condicionado por el nacimiento, habrá envejecimiento y muerte.”

En el momento de la muerte, cuando uno se aferra manifiestamente a las cosas debido a la ignorancia y es completamente asaltado por fuerzas como el apego, esto es la tristeza. Las lamentaciones son el llanto verbal que surge de tal tristeza. El dolor significa las sensaciones desagradables experimentadas por los cinco grupos de conciencia. La angustia mental es el sufrimiento en la mente resultante de diversas formas de actividad mental. Las diversas otras formas de angustia son las perturbaciones, un término que se refiere a las aflicciones secundarias.

Los factores de la originación dependiente mencionados deben entenderse como pertenecientes a tres grupos distintos:

Los Versos sobre la Esencia de la Originación Dependiente dicen:

Los doce eslabones específicos
deben entenderse en términos de tres grupos.
Estos eslabones de la originación dependiente enseñados por el Sabio
están abarcados en tres categorías:
aflicción, karma y sufrimiento.

El primero, el octavo y el noveno son aflicciones,
el segundo y el décimo son karma,
mientras que los siete restantes son sufrimiento.³⁴³

Además, para ilustrarlos mediante una analogía, la ignorancia es como quien siembra una semilla, el karma es como el campo, la conciencia como la semilla misma, el ansia es como la humedad, el nombre y la forma como un brote, y los eslabones restantes como las ramas y hojas [de la planta].

Ahora bien, si la ignorancia no ocurriera, las formaciones tampoco se manifestarían. De manera similar, si el nacimiento no sucediera, entonces el envejecimiento y la muerte no podrían ocurrir. Sin embargo, debido a la presencia de la ignorancia, las formaciones y los demás eslabones llegan realmente a ser. Por lo tanto, debido a la existencia del nacimiento, el envejecimiento y la muerte realmente ocurrirán. No obstante, en estos procesos, no es que la ignorancia piense conscientemente:

“Haré que las formaciones se manifiesten verdaderamente,”

ni que las formaciones tengan el pensamiento:

“Fuimos hechas para ser manifestadas y creadas por la ignorancia.”

Del mismo modo, el nacimiento no piensa:

“Haré que el envejecimiento y la muerte realmente sucedan,”

ni el envejecimiento y la muerte se consideran realmente traídos a la existencia por el nacimiento.
No obstante, es a través de la existencia de la ignorancia que las formaciones y los demás eslabones se convierten en realidades manifiestas y ocurren, y de manera similar, es a través de la existencia del nacimiento que el envejecimiento y la muerte se hacen manifiestos y suceden. Así es como se debe ver la originación dependiente interna en términos de sus causas.

La originación dependiente de los fenómenos internos también está relacionada con las condiciones. Esto se debe a que están compuestos por los seis elementos: tierra, agua, fuego, viento, espacio y conciencia. Aquí,

Sin estas condiciones, un cuerpo no puede llegar a existir; además, la presencia de todos los seis elementos internos es universal y, por lo tanto, comprende todo. Es debido a ellos que el cuerpo tendrá su existencia manifiesta.

En estos [procesos], los seis elementos no piensan:

“Estableceré la firmeza del cuerpo,”

ni el cuerpo piensa:

“Soy generado por estas condiciones específicas.”

No obstante, es a través de estas condiciones específicas que el cuerpo ocurre de todas las formas en que lo hace.
¿En cuántas vidas se completa el ciclo de estos doce eslabones de la originación dependiente? A este respecto, el Sutra de los Diez Niveles dice:

Las formaciones debido a la condición de ignorancia aplican a lo sucedido en vidas pasadas.
Los [eslabones] desde la conciencia hasta la sensación aplican a la vida presente.
El ansia hasta el devenir aplican a la próxima vida.
Todo lo demás surge inexorablemente de eso.³⁴⁵

La originación dependiente en el orden inverso, que se refiere al nirvana, indica lo siguiente:
A través de la realización de la verdadera naturaleza (dharmatā) de todos los fenómenos como vacuidad, la ignorancia cesa, y mediante su cesación, [todos los demás eslabones] hasta el envejecimiento y la muerte cesarán en su debido orden. Como se dice:

Al detener la ignorancia, la formación kármica se detiene…
[hasta] al detener el nacimiento, el envejecimiento y la muerte,
y la tristeza y las lamentaciones, el dolor, la angustia mental y las perturbaciones se detienen.
Así es como este gran cúmulo de nada más que miseria cesará.³⁴⁶

(4) Si la envidia predomina en ti, medita en la igualdad entre uno mismo y los demás como remedio de la siguiente manera. Así como deseas la felicidad para ti mismo, los demás seres también desean la felicidad para sí mismos. Así como no quieres sufrir, los demás seres tampoco quieren sufrir. Pensando de esta manera, cultiva el mismo cuidado por los demás que tienes por ti mismo. El Guía al Estilo de Vida del Bodhisattva dice:

Desde el principio, esfuerzaos
en meditar sobre la igualdad entre uno mismo y los demás.
Protege a todos los seres como te proteges a ti mismo,
ya que todos son iguales en desear la felicidad y evitar el sufrimiento.
(BCA 8:90)

(5) Si el orgullo predomina en ti, el remedio es meditar en sustituir el yo por los demás de la siguiente manera.
Los seres inmaduros sufren en un saṃsāra que ellos mismos han creado debido a su motivación de preocuparse solo por sí mismos. Los Budas, motivados por su cuidado hacia los demás y actuando únicamente para el beneficio de los demás, han alcanzado la iluminación. Así se dice:

Los seres inmaduros actúan por interés propio.
Los sabios actúan por el bien de los demás.
¡Considera la diferencia entre estos dos!
(BCA 8:130b–d)

Por lo tanto, abandona el aferramiento al yo comprendiendo que el apego a uno mismo es una falta.
Trata a los demás como a ti mismo al comprender que valorar a los demás es una cualidad positiva.
El Guía al Estilo de Vida del Bodhisattva dice:

Al comprender que el ego es defectuoso
y que los demás son un océano de cualidades,
cultiva el rechazo al aferramiento al yo
y un compromiso hacia los demás.
(BCA 8:113)

(6) Si todas las aflicciones están igualmente presentes en ti, o si hay un exceso de pensamientos discursivos, el remedio es entrenar en meditaciones basadas en la respiración de la siguiente manera.
Existen seis aspectos principales de la práctica, como contar las respiraciones, seguirlas y demás, presentados en el Tesoro del Conocimiento Superior:

Se dice que hay seis:
contar, seguir, reposar,
pensar, transformar
y purificarlas completamente.
(AK 6:12)

Las prácticas mediante las cuales estas aflicciones no son ni eliminadas, ni indulgidas, ni transmutadas, como en el camino del mantra secreto o en la tradición e instrucciones de Marpa y sus herederos espirituales, deben ser aprendidas oralmente [de un guru calificado]. Debes comprender la Unión Innata [del Mahāmudrā]³⁴⁷ y las Seis Prácticas de Nāropa³⁴⁸.
Todo lo anterior representa las diversas etapas del entrenamiento mental que conducen a la concentración meditativa.
El tercer punto se refiere a los diferentes aspectos de la concentración meditativa en sí misma. Existen tres: (1) La concentración meditativa que procura bienestar tangible. (2) La concentración meditativa que da lugar a buenas cualidades. (3) La concentración meditativa que lleva a cabo el bienestar de los demás.
La primera hace que la mente sea un recipiente adecuado, la segunda genera cualidades iluminadas en alguien que ya es un recipiente apto, y la tercera trabaja para el beneficio de los seres.
El cuarto punto concierne a las características esenciales de cada aspecto. La concentración meditativa que procura bienestar tangible se describe en los Niveles del Bodhisattva:

Esta es la concentración meditativa de los bodhisattvas.
Está libre de todo pensamiento discursivo.
Da lugar a un excelente dominio de mente y cuerpo.
Es supremamente pacífica en el más alto grado.
Está libre de arrogancia,
no se involucra en experimentar el sabor de la meditación,
y está libre de cualquier [apego a] signos.
Tal es lo que se debe entender como “bienestar durante esta vida”.

En lo anterior:

En cuanto a la puerta hacia todas las [cualidades superiores], hay cuatro concentraciones meditativas (dhyāna):

  1. El primer dhyāna está acompañado de investigación y análisis sostenido.
  2. El segundo dhyāna está acompañado de dicha.
  3. El tercer dhyāna está acompañado de gozo.
  4. El cuarto dhyāna está acompañado de ecuanimidad.
La concentración meditativa que produce buenas cualidades Se divide en dos tipos: la excepcional y la común.
La primera se refiere a las diversas absorciones meditativas abarcadas dentro de los diez poderes, que son inconmensurables e inconcebibles. Puesto que los śrāvakas y pratyekabuddhas ni siquiera han oído los nombres de tales logros meditativos, ¿qué necesidad hay de hablar de que alguna vez los practiquen?
Las comunes incluyen las llamadas “liberaciones completas”, “trascendencias”, “puertas de agotamiento”, “inteligencias específicas excelentes”, y demás, que son compartidas tanto en el Mahayana como en el śrāvakayāna. Sin embargo, aunque comparten sus nombres, en realidad no son en absoluto idénticas.
La concentración meditativa que lleva a cabo el bienestar de los demás
Cualquiera que sea la concentración meditativa a la que se recurra, pueden surgir innumerables emanaciones físicas.
Estas concentraciones meditativas operan en beneficio de los seres de once maneras, tales como apoyar a los seres de acuerdo con sus necesidades y otras.

Podrías preguntar:

“Puesto que existen serenidad y visión penetrante, que son bien conocidas, ¿qué es la serenidad y qué es la visión penetrante?”

El Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

A través de residir en lo más excelente,
la mente es hecha para reposar dentro de la mente,
y hay un supremo discernimiento de las cosas.
Estas son la serenidad y la visión penetrante.

Serenidad es la concentración meditativa en sí misma, y visión penetrante es el aspecto de la sabiduría.
El quinto punto es cómo puede aumentarse el poder de la concentración meditativa. Este poder se incrementa mediante las tres fuerzas descritas anteriormente:
Esto ha sido explicado antes.
El sexto punto es cómo puede hacerse pura. Se refiere a que la concentración meditativa es sostenida por la vacuidad y la compasión, tal como se describió anteriormente.
El séptimo punto es el fruto de la concentración meditativa. Debe comprenderse como doble:
Su resultado último es alcanzar la insuperable iluminación. En los Niveles del Bodhisattva se dice:

Llevando la perfección de la concentración meditativa hasta su máxima consumación,
los bodhisattvas verdaderamente se convirtieron en budas perfectos,
verdaderamente están convirtiéndose en budas perfectos,
y verdaderamente se convertirán en budas perfectos,
con la iluminación suprema, totalmente pura y perfecta.

Mientras tanto, se obtendrá una existencia de nacimiento como un dios libre del deseo.
El maestro Nāgārjuna dice:

A través de las cuatro concentraciones meditativas,
por las cuales la experiencia sensorial, la dicha física,
el gozo mental y el sufrimiento son completamente abandonados,
se alcanza un estado similar al de los dioses
en los cielos Brahma, Luminoso, Virtud Completa y Gran Resultado.

Así concluye el capítulo dieciséis, sobre la perfección de la concentración meditativa, en este
Ornamento de la Preciosa Liberación, una Joya que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

17. La Perfección de la Sabiduría

Para la perfección de la sabiduría, la siguiente es la sinopsis:
La perfección de la sabiduría se resume en siete aspectos: reflexiones sobre los inconvenientes de su ausencia y los beneficios de su práctica; su naturaleza; sus diferentes aspectos; las características esenciales de cada aspecto; aquello que debe ser comprendido; cómo cultivarla; y sus frutos.
El primer punto es reflexionar sobre los inconvenientes de su ausencia y los beneficios de su práctica. Un bodhisattva puede habitar en las perfecciones desde la generosidad hasta la concentración meditativa, pero nunca alcanzará el estado de omnisciencia si carece de la perfección de la sabiduría. ¿Por qué es así? Las [primeras cinco perfecciones] son como un grupo de personas ciegas sin un guía y, por lo tanto, incapaces de viajar a la ciudad que desean visitar. Así, el Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría dice:

Sin un guía, ¿cómo podría incluso un billón de personas ciegas
que no conocen el camino encontrar jamás la puerta de la ciudad?
Sin sabiduría, las cinco perfecciones están sin vista;
sin un guía, uno no puede alcanzar la iluminación.
RS 7:1

En contraste, cuando poseen sabiduría, todos los aspectos virtuosos saludables —generosidad y demás— se transforman en el camino hacia la budeidad, y el estado de omnisciencia será alcanzado, como una multitud de personas ciegas siendo guiadas por su guía hasta la ciudad. Así, Entrando en el Camino Medio dice:

Así como un grupo entero de personas ciegas es fácilmente conducido
al lugar de su elección por una persona con vista,
así las cualidades sin visión
son conducidas al estado del Conquistador por la sabiduría.
MA 6:2

El Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría dice:

Todo aspecto de los tres reinos será completamente trascendido
al comprender a fondo la naturaleza de los fenómenos a través de la sabiduría.
RS 32:4ab

Siendo así, algunos podrían preguntarse: “La sabiduría por sí sola podría ser suficiente, ¿qué necesidad hay entonces de los medios hábiles —generosidad y demás—?” Esto no es el caso. Lámpara para el Camino hacia el Despertar dice:

Sabiduría sin medios hábiles
y medios hábiles sin sabiduría
son ambos ataduras, se ha enseñado.
Por lo tanto, no abandones esta combinación.
BP 43

Exactamente, ¿qué atadura ocurre si la sabiduría o los medios hábiles se practican por separado? Un bodhisattva que recurre a la sabiduría sin medios hábiles caerá en el nirvana parcial, considerado como paz por los śrāvakas, y quedará completamente atado, sin alcanzar nunca el nirvana no-abiding. Según la perspectiva que sostiene la ultimidad de los tres vehículos, se afirma que uno permanece atrapado en ese estado [de nirvana] de manera permanente. Sin embargo, según la teoría de un solo vehículo, se sostiene que uno permanecerá en ese estado durante ochenta mil grandes eones.

Con sabiduría sin medios hábiles, uno está atado al nirvana.
Con medios hábiles sin sabiduría, uno está atado al saṃsāra.
Por lo tanto, ambos deben ser combinados.351

También dice en el Sutra de las Enseñanzas de Vimalakīrti:

¿Qué es atadura para los bodhisattvas y qué es su liberación?
Su atadura es la sabiduría no respaldada por medios hábiles,
mientras que su liberación es la sabiduría respaldada por medios hábiles.352

Por lo tanto, practicar solo los medios hábiles o solo la sabiduría es participar en la obra de Māra. El Sutra de las Preguntas del Rey Nāga Anavatapta dice:

Las obras de Māra son dos: medios hábiles sin sabiduría
y sabiduría sin medios hábiles.
Estas deben ser reconocidas como la obra de Māra y rechazadas.353

Además, como analogía, así como alguien que desea llegar a la ciudad de su elección necesita una combinación de ojos para examinar el camino y piernas para recorrer la distancia, así quienes van a la ciudad del nirvana no-abiding necesitan la unión de los ojos de la sabiduría y las piernas de los medios hábiles. El Sutra de la Colina de Gayāśīrṣa dice:

En resumen, el Mahayana es dual: medios y sabiduría.354

La sabiduría no surgirá por sí sola. Por ejemplo, aunque una pequeña cantidad de madera puede encenderse, nunca se convertirá en una llama poderosa y duradera, mientras que una gran cantidad de ramas extremadamente secas, apiladas juntas, pueden encenderse para formar una llama poderosa, duradera e inextinguible. De manera similar, si solo se ha establecido una pequeña cantidad de acción virtuosa, no surgirá una gran sabiduría. Pero cuando se han acumulado vastas cantidades de los grandes méritos de la generosidad, la disciplina moral y demás, surgirá una gran sabiduría, y esta consumirá todos los oscurecimientos. Por lo tanto, es únicamente por el bien de la sabiduría que uno debe recurrir a la generosidad y demás. El Guía del Camino del Bodhisattva dice:

El Victor ha enseñado que todos estos factores
son por el bien de la sabiduría.
BCA 9:1ab

El segundo punto, la naturaleza de la sabiduría, consiste en una apreciación precisa y discerniente de los fenómenos. Así, el Compendio del Conocimiento Superior dice:

¿Qué es la sabiduría? Es una apreciación precisa y discerniente de los fenómenos.355

El tercer punto concierne a sus diferentes aspectos. El comentario al Ornamento de los Sutras del Mahayana habla de tres tipos de sabiduría: sabiduría mundana, sabiduría supramundana menor y sabiduría supramundana mayor.
El cuarto punto explica las características esenciales de cada aspecto. La sabiduría mundana es la sabiduría que surge de los cuatro dominios del conocimiento: las ciencias de la curación, la lógica y epistemología, la lingüística y la destreza creativa.356 La sabiduría supramundana menor es la sabiduría que surge a través del estudio, la contemplación y la meditación de los śrāvakas y pratyekabuddhas. Es la realización de que los agregados auto-perpetuantes son impuros, cargados de sufrimiento, impermanentes y carentes de entidad alguna. La sabiduría supramundana mayor es la sabiduría que surge del estudio, contemplación y meditación del Mahayana. Es la conciencia de que cada fenómeno es, por su propia naturaleza, vacío, no nacido, sin fundamento y sin raíz. Así dice en la Perfección de la Sabiduría en Setecientas Líneas:

Comprender que ningún fenómeno tiene existencia como algo surgido,
eso es la perfección de la sabiduría.357

El Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría también dice:

Comprender que cada fenómeno carece de existencia inherente
es practicar la excelente perfección de la sabiduría.
RS 1:28cd

La Lámpara para el Camino hacia el Despertar dice:

Se afirma claramente que la sabiduría es
comprender la vacuidad, la naturaleza esencial,
percibiendo los agregados,
las bases sensoriales y los elementos como carentes de surgimiento.
BP 47

El quinto punto concierne a aquello que debe ser comprendido. De los tres tipos de sabiduría mencionados anteriormente, es el tercer tipo —la sabiduría supramundana mayor— el que se debe comprender. Presentaré esto mediante seis temas:
A. Refutación de la creencia en la realidad sustancial
B. Refutación de la creencia en la irrealidad
C. El error de la creencia en la inexistencia
D. El error de ambas creencias
E. El camino hacia la liberación
F. La naturaleza de la liberación — nirvana
A. REFUTACIÓN DE LA CREENCIA EN LA REALIDAD SUSTANCIAL
En su Lámpara para el Camino hacia el Despertar, Atiśa presenta esto sobre la base del análisis a través del razonamiento mayor. Él dice:

Es ilógico que algo existente surja;
para los inexistentes también, son como flores en el cielo.
BP 48

Como explica en las enseñanzas sobre el camino gradual, todas las realidades sustanciales, o creencias en la sustancialidad, están incluidas dentro de los dos tipos de entidad propia, y ambas entidades son por su propia naturaleza vacuidad. ¿Cuáles son, entonces, los dos tipos de entidad propia? Se conocen como el yo de las personas y el yo de los fenómenos.
¿Qué es la entidad propia de las personas?358 Hay muchas opiniones sobre esto. En realidad, lo que se denomina “persona” es el continuo de agregados acompañado de conciencia; es aquello que hace todo tipo de cosas, siempre pensando en esto y aquello, moviéndose y saltando de un lado a otro. Sobre esto, el Sutra de los Fragmentos dice:

El continuo es llamado “persona”;
es esto lo que constantemente se mueve y se dispersa.

Creer que una persona es una entidad eterna y unitaria, y aferrarse a ella con apego, se llama “yo de la persona” o “yo de la mente”. A través de la noción de yo, se generarán las aflicciones; a través de las aflicciones, se generará el karma; y a través del karma, se generará el sufrimiento. Así, la raíz de todos los sufrimientos y defectos es el yo o la mente. Por lo tanto, la Exposición Exhaustiva de la Cognición Válida dice:

Cuando “yo” existe, “otro” es conocido.
A través del par yo y otro surge
el apego y la aversión.
A través de la compleja interacción de estos surge todo daño.
PV 2:221

¿Qué es la entidad propia de los fenómenos? Aquí, los fenómenos se refieren al mundo externo percibido y a la mente interna que percibe. ¿Por qué estos dos aspectos se llaman fenómenos (dharma)? Porque poseen sus propias características definitorias.359 Así, el Sutra de los Fragmentos dice:

Aquello que posee características definitorias se llama dharma.

Por lo tanto, sostener que tanto el mundo percibido como la mente que percibe poseen realidad sustancial y aferrarse a ellos se llama el yo de los fenómenos.
(1) Para mostrar cómo estos dos tipos de entidad propia son vacíos por naturaleza, primero está la refutación del yo de las personas. El maestro Nāgārjuna dice en su Guirnalda Preciosa:

Las nociones de “yo” y “mío”
se desvían de lo que es verdaderamente real.
RA 1:28ab

Esto significa que, desde el punto de vista de la realidad última, esos aspectos de entidad propia no existen. Si tal yo existiera como una realidad última, debería estar igualmente presente cuando se “ve” la verdad última; sin embargo, cuando una mente con visión de la verdad percibe la naturaleza esencial, no hay tal yo. Por lo tanto, no tiene existencia verdadera. La Guirnalda Preciosa dice:

Pues cuando lo puramente último es plenamente reconocido
tal como es, estos dos no surgirán.
RA 1:28cd

En ese texto, “lo puramente último es plenamente reconocido tal como es” se refiere a la visión de la verdad. “Estos dos no surgirán” significa que no habrá aferramiento al “yo” o “mío”.
[a] Si una mente o un yo realmente existieran, podrían examinarse en términos de su origen: ¿surge de sí mismo, de otra cosa o a través de las tres fases del tiempo?
No surge de sí mismo porque, en cuanto al proceso de origen, su producción debe haber ocurrido ya o aún no haber ocurrido. Si aún no existe, no puede servir como causa [para su propia producción], y si ya existe, no puede convertirse [en su propio] resultado. Así, que algo se produzca a sí mismo es una contradicción.
No surge de otros porque estos son sustancias [diferentes de sí mismo]. ¿Por qué no pueden ser causas? Una “causa” solo existe con respecto a un resultado, y mientras no haya resultado, no hay causa. Mientras no haya causa, tampoco puede manifestarse un resultado. Esto es similar al argumento anterior.360
No surge de ambos [sí mismo y otros] ya que ambos conceptos son defectuosos, como se explicó antes.
No surge de las tres fases del tiempo: No es un producto del pasado porque el pasado, como una semilla podrida, ya no tiene poder. No es producido por el futuro —eso sería como el hijo de una mujer estéril. No es un producto del presente porque sería ilógico que pudiera ser tanto creación como creador [en el mismo instante]. Así, la Guirnalda Preciosa dice:

Como no se obtiene de sí mismo,
de algo más, de una combinación o de los tres tiempos,
la creencia en un yo será consumida.
RA 1:37a–c

“El no ser obtenido de” significa no ser generado por.
[b] Alternativamente, uno debería comprenderlo de la siguiente manera. Examina si este “yo” existe en el cuerpo, en la mente o en un nombre.
La naturaleza del cuerpo es la de los cuatro elementos: la solidez del cuerpo es el elemento tierra, sus fluidos son el elemento agua, su calor es el elemento fuego, y su respiración y movimiento constituyen el elemento viento. Los cuatro elementos no poseen ni yo ni mente, así como los cuatro elementos externos —tierra, agua y demás— están desprovistos de mente o yo.
¿Existe, entonces, el yo en la mente? La mente no tiene existencia alguna, pues ni tú ni nadie más la han visto jamás. Si la mente no tiene existencia real, entonces el yo como mente tampoco puede tener existencia real.
¿Existe el yo o la propia mente en el nombre? Un nombre es simplemente algo asignado arbitrariamente; no tiene existencia sustancial y no guarda relación con un yo.
Así, las tres razones presentadas anteriormente demuestran que el yo o la mente de las personas no tiene existencia verdadera.
(2) En segundo lugar, está la refutación del yo de los fenómenos. Esto se divide en dos partes: demostrar la inexistencia del mundo objetivo percibido y la inexistencia de la mente subjetiva que percibe.
[a] En cuanto a la primera, [la inexistencia del mundo objetivo percibido,] algunos creen en la existencia sustancial del mundo objetivo percibido. Los vaibhāṣikas, por ejemplo, sostienen que existen partículas diminutas de materia que tienen existencia sustancial; son redondas e indivisibles. La agregación de estas partículas constituye objetos como la forma material y demás. A medida que las partículas se aglomeran, hay intersticios entre ellas. Actualmente aparecen como algo homogéneo, tal como ocurre con la cola de un yak o con un prado de hierba. Las partículas diminutas no se dispersan porque el karma de los seres hace que se adhieran de esa manera. Los sautrāntikas sostienen que cuando tales partículas indivisibles se conglomeran, no hay intersticios, pero tampoco llegan a tocarse realmente. Estas son las opiniones de esas [dos principales tradiciones del Hinayana,] pero ninguna de ellas es correcta.
Si una partícula de este tipo fuera una unidad, ¿no tendría lados? Si es así, ¿no tendría áreas relativas al este, oeste, norte, sur, arriba y abajo? Esto haría seis lados y destruiría la afirmación de que es una unidad. Si no tuviera dimensión espacial, toda la materia sería, por naturaleza, un único átomo. Esto evidentemente tampoco es el caso. El Veinte Estrofas dice:

Si los seis se aplican a lo que es uno,
la partícula última tiene seis partes diferentes.
Si esos seis son uno,
entonces la sustancia es solo una partícula.
361

¿Son las partículas múltiples? Si se pudiera probar que existe una partícula sin partes, sería razonable proponer que muchas de ellas podrían conglomerarse para formar múltiples entidades, pero dado que no se puede probar la existencia de una unidad sin partes, tampoco se puede probar la existencia de múltiples de ellas. Como consecuencia, dado que las partículas no tienen existencia sustancial, una realidad externa sustancial compuesta de partículas de esta naturaleza tampoco puede existir.
Podrías preguntarte: “¿Qué es lo que realmente se está manifestando en este momento?” Es una imagen en la mente que aparece a la mente como si fuera un mundo externo. Esto ocurre debido a la ilusión. Si preguntas: “¿Cómo podemos saber que esto es así?”, la respuesta es que se puede conocer a través de la autoridad escritural, el razonamiento y los ejemplos:
La autoridad escritural se encuentra en el Sutra del Ornamento Floral, donde se dice:

¡Hijos de buena familia! Este mundo de los tres reinos es solo mente.
362

También en el Sutra sobre el Viaje a Laṅka, donde se dice:

La mente agitada por sus impresiones
se manifestará completamente como realidades objetivas.
363

No hay realidades objetivas sino solo mente;
la percepción de la realidad externa es errónea.
364

[La refutación de la realidad externa a través de] la razón puede presentarse en la forma del silogismo: “Aquellas cosas que aparecen como externas” es el sujeto lógico; “son manifestaciones ilusorias de la mente” es la proposición; “porque se está percibiendo aquello que no tiene existencia verdadera” es la razón. (Por ejemplo, los cuernos humanos o un árbol visualizado.) 365
Tales manifestaciones (el sujeto) son también meras proyecciones ilusorias de la mente (la proposición) porque no aparecen como lo que realmente son —apariencias cambiantes producidas por ciertas causas y condiciones, o apariencias que pueden transmutarse y desaparecer por el poder de la imaginación y la familiarización, de la misma manera que las cosas se manifiestan de forma diferente según las proyecciones de cada uno de los seis tipos de seres sintientes (la razón). Ejemplos de tal proceso serían los sueños, las ilusiones mágicas y similares.
Así, lo anterior presenta cómo el mundo percibido externamente carece de existencia [sustancial].
[b] El segundo punto [es la inexistencia de una mente que percibe]. Algunos —los pratyekabuddhas y los cittamātrins— consideran que la mente subjetiva que percibe realmente existe, como algo aperceptivo y autoiluminador. Ellos sostienen tal visión, pero esta es incorrecta por tres razones:
  1. La mente no existe cuando se examina en términos de momentos de tiempo.
  2. La mente no existe porque nadie la ha presenciado jamás.
  3. La mente no existe porque no hay realidad objetiva.
(1) En cuanto al primero de estos puntos, [la inexistencia en términos de momentos de tiempo]: “¿Está presente en un solo instante o en varios la mente aperceptiva y autoiluminadora que postulas? Si realmente existiera en cada instante, ¿tendría ese instante pasado, presente y futuro? 366 Si así fuera, esto refutaría su existencia como una unidad mental existente única. Si no fuera así, [la idea de secuencias de] muchos instantes se vuelve absurda.” Así, el Precioso Guirnalda dice:

Se debe examinar el instante: así como tiene un fin,
también debe tener un medio y un comienzo.
Dado que un instante es así triple,
el mundo no puede existir como un instante.
RA 1:69

Sin la existencia de la división triple del tiempo, la [verdadera existencia del] instante queda refutada por su falta de sustancialidad. Al no poder probarse el instante, tampoco se prueba la existencia de la mente [compuesta por tales instantes].
¿Existe la mente como múltiples instantes? Si se pudiera probar un solo instante, sería razonable postular una acumulación de muchos instantes, pero dado que no se puede probar la existencia de un instante, tampoco se demuestra la idea de la mente como múltiples instantes.
(2) Ahora, el segundo punto, la inexistencia de la mente que percibe porque nunca ha sido presenciada. Busca la ubicación de la “mente” —dentro del cuerpo, fuera de él o entre ambos; búscala en lo alto y en lo bajo. Examina a fondo si tiene alguna forma o color en absoluto. Busca hasta alcanzar una convicción, sea cual sea. Búscala siguiendo las instrucciones del maestro, tales como cómo variar el objeto de inspección. Cuando, sin importar cómo la busques, la mente nunca se ve, nunca se encuentra, y no se halla ninguna característica sustancial como color o algo visible, no es el caso que la mente existe pero que aún no has sido capaz de encontrarla o presenciarla. Si no puede ser vista, sin importar dónde se la busque, es porque el investigador es lo investigado y el buscador está más allá del alcance de su propia intelectualidad —más allá del alcance de las palabras, los pensamientos, las ideas o la expresión.
Por eso, en el Sutra del Capítulo de Kāśyapa se dice:

¡Kāśyapa! La mente no se encuentra ni dentro, ni fuera, ni en medio.
¡Kāśyapa! La mente no puede ser investigada, no puede ser mostrada,
no puede ser usada como base, no puede aparecer, no puede ser conocida, y no tiene morada.
¡Kāśyapa! La mente nunca ha sido, no es, y nunca será vista, ni siquiera por alguno de los budas.
367

En el Sutra Que Aprehende Perfectamente el Sublime Dharma se dice:

Por lo tanto, al llegar a comprender perfectamente
los diversos grados en que
la mente es un artificio, una falsedad,
uno ya no la percibirá como una esencia.

Carente de cualquier esencia,
los fenómenos están desprovistos de existencia real.

Todos los fenómenos son imputados;
he enseñado que su naturaleza es tal.

Superando los dos extremos,
los sabios practican el camino medio;
esta vacuidad de realidad esencial,
este es el camino hacia la iluminación;
yo también he enseñado este camino.
368

El Sutra de la Talidad Inquebrantable dice:

Todo fenómeno es, por su propia naturaleza, no nacido,
esencialmente sin morada, libre de los extremos
de la acción y el actuar, y más allá del alcance
del pensamiento y la no-pensamiento.
369

Dado que nadie ha presenciado jamás la mente, es inútil hablar de ella en términos de apercepción y autoiluminación. Como se afirma en la Guía del Camino del Bodhisattva:

Como nadie la ha visto en ningún momento,
preguntar si es autoiluminadora
es tan absurdo como discutir
la elegancia del hijo de una mujer estéril.
BCA 9:22

Tilopa dijo:

¡Maravilla! Esta es la conciencia prístina autocognitiva;
está más allá del habla y no es dominio del intelecto.
370

(3) El tercer punto — la inexistencia de la mente que percibe debido a que no existe una realidad objetiva — se explica de la siguiente manera. Dado que, como se demostró anteriormente, las formas visuales y demás — la realidad objetiva externa — no tienen existencia sustancial, la mente interna que las percibe tampoco puede tener existencia sustancial. En el Sutra sobre la Indivisibilidad del Dharmadhātu se dice:

Investiga si esta cosa que llamas “mente” es azul, amarilla, roja, blanca,
marrón o transparente; si es pura o impura,
“permanente” o “impermanente”, y si está dotada de forma o no.

La mente no tiene forma física; no puede ser mostrada.
No se manifiesta, es intangible, no cogniza,
no reside ni dentro, ni fuera, ni en ninguna parte intermedia.

Así, es completamente pura, totalmente inexistente.
No hay nada en ella que liberar;
es la misma naturaleza del dharmadhātu.
371

Además, la Guía del Camino del Bodhisattva dice:

Cuando no hay nada que conocer,
¿qué sentido tiene hablar de conocimiento?
BCA 9:60cd

y

Es seguro, por lo tanto, que sin la presencia
de algo cognoscible, no puede haber conocimiento.
BCA 9:61cd

A través de los puntos anteriores, se ha demostrado que la mente que percibe, la mente subjetiva, no tiene existencia última.
Esto concluye la sección que discute la creencia en la realidad sustancial.
B. REFUTACIÓN DE LA CREENCIA EN LA IRREALIDAD
Si los dos tipos de entidad propia no tienen existencia auténtica como cosas reales, ¿podrían ser inexistentes, irreales? De hecho, ni siquiera existen como irrealidades. ¿Por qué? Si uno u otro hubieran tenido existencia verdadera desde el principio, como algo real, y luego hubieran cesado de existir, una “inexistencia” sería factible. Sin embargo, dado que ni los dos tipos de entidad propia ni la mente tuvieron nunca una existencia sustancial en primer lugar, no pueden clasificarse en ninguna de estas definiciones extremas de existencia o inexistencia. Saraha dijo:

Creer en la realidad es ser como el ganado.
Pero creer en la irrealidad es aún más estúpido.
372

El Sutra sobre Ir a Laṅka dice:

Los fenómenos externos no son ni existentes ni inexistentes.
Tampoco la mente puede ser verdaderamente aprehendida.
La característica de lo no nacido es
ser completamente diferente de todas estas visiones.
373

La Guirnalda Preciosa dice:

Cuando no se puede encontrar una realidad sustancial,
¿cómo puede haber irrealidades?

C. EL ERROR DE LA CREENCIA EN LA INEXISTENCIA
Si la creencia en la existencia es la raíz del saṃsāra, ¿se liberarán del saṃsāra aquellos que sostienen una visión de la inexistencia? De hecho, este error es aún peor que el explicado anteriormente. Como [ya se mencionó,] Saraha dijo:

Creer en la realidad es ser como el ganado.
Pero creer en la irrealidad es aún más estúpido.
374

También se dice en el Montón de Joyas [en el Sutra del Capítulo de Kāśyapa]:

Kāśyapa, la visión de la personalidad —
incluso si es tan grande como el Monte Meru —
es relativamente fácil [de abandonar],
pero no así una visión decidida del vacío.

Y además:

Las visiones erróneas sobre el vacío
serán la perdición de aquellos de poca sabiduría.
375

En los Versos Fundamentales sobre el Camino Medio se dice:

Aquellos que creen en el vacío
se dice que son incurables.
MMK 13:8cd

¿Por qué son incurables? Tomemos el ejemplo de un purgante fuerte: si tanto el estreñimiento como el medicamento son eliminados, el paciente se recuperará. Si el bloqueo se elimina, pero el paciente no logra limpiar el purgante de su sistema, puede no recuperarse e incluso morir. Del mismo modo, la creencia en la realidad sustancial se elimina cultivando la noción del vacío, pero si la persona se aferra al vacío y lo convierte en una “visión”, el “maestro del vacío” se aniquilará a sí mismo y se dirigirá a los estados inferiores. La Guirnalda Preciosa dice:

Un realista va a los estados superiores;
un nihilista a los inferiores.

Así, el segundo error es peor que el primero.
D. EL ERROR DE AMBAS CREENCIAS
De hecho, la creencia en la existencia y la creencia en la inexistencia son ambos errores, ya que son creencias que han caído en los dos extremos del eternalismo y el nihilismo. Los Versos Fundamentales sobre el Camino Medio dicen:

“Existe” es la visión del eternalismo,
y “no existe” es la visión del nihilismo.
MMK 15:10ab

Caer en los extremos del eternalismo o del nihilismo es ignorancia confundida, y mientras exista tal ignorancia confundida, no habrá liberación del saṃsāra. La Guirnalda Preciosa dice:

Creer que este mundo, como un espejismo,
“existe” o “no existe”
es ignorancia confundida.
Con [tal] confusión, no hay liberación.

E. EL CAMINO A LA LIBERACIÓN
“Bien, entonces, ¿qué es lo que trae la liberación?” Es un camino medio que no permanece en los extremos y que conduce a la liberación. Como dice la Guirnalda Preciosa:

Aquellos que comprenden completamente la verdad tal como es
(que cada fenómeno es y siempre ha sido no producido)
y no dependen de los dos extremos
(eternalismo y nihilismo) se liberarán (del saṃsāra).
RA 1:57cd

Así, se enseña que quien no recurre a los extremos del eternalismo y del nihilismo es liberado. También en los Versos Fundamentales sobre el Camino Medio se dice:

Por lo tanto, los sabios no deberían
aferrarse a la existencia ni a la inexistencia.
MMK 15:10cd

¿Qué es el “Camino Medio” que elimina los dos extremos? El Montón de Joyas [en el Capítulo de los Tres Votos] responde:

Kāśyapa, ¿cuál es la forma correcta en que los bodhisattvas deben abordar los fenómenos?
Es esta: es el camino medio; la apreciación correcta y discerniente de los fenómenos.
Kāśyapa, ¿qué es este camino medio que es una correcta apreciación discerniente de los fenómenos?
Kāśyapa, “Permanencia” constituye un extremo. “Impermanencia” constituye un segundo extremo.
Cualquier cosa que se encuentre entre estos dos extremos no puede ser analizada,
no puede ser mostrada, no es aparente y es totalmente incognoscible.
Kāśyapa, este es el “camino medio que es una correcta apreciación discerniente de los fenómenos”.
Kāśyapa, “Yo” es un extremo. “No-yo” es un segundo extremo… [etc.].
Kāśyapa, “Saṃsāra” es un extremo. Este nirvana es un segundo extremo.
Cualquier cosa que se encuentre entre estos dos extremos no puede ser analizada,
no puede ser mostrada, no es aparente y es totalmente incognoscible.
Este es el “camino medio que es una correcta apreciación discerniente de los fenómenos”.
376

También, el maestro Śāntideva ha enseñado:

Ni dentro ni fuera,
ni en otro lugar puede encontrarse la mente.
BCA 9:102cd

No es una combinación [con el cuerpo],
y tampoco es algo distinto.
No es la más mínima cosa.
La naturaleza misma de los seres sintientes es nirvana.
BCA 103b–d

Por lo tanto, aunque alguien practique este camino medio que no considera las cosas en términos de los dos extremos, el medio mismo nunca es algo que pueda examinarse. Permanece más allá del intelecto, libre de la comprensión que cree que los datos sensoriales son esto o aquello. Atiśa ha dicho:

De la misma manera, la mente pasada ha cesado y ha sido destruida.
La mente futura no ha nacido y aún no ha ocurrido.
La mente presente es sumamente difícil de investigar,
carece de color, no tiene forma y, como el espacio,
no tiene existencia concreta.
377

El Ornamento de la Clara Realización también dice:

No en los extremos de esta orilla o aquella,
ni permaneciendo entre ambas.
Y dado que percibe todos los tiempos como iguales,
se considera la perfección de la sabiduría.

F. LA NATURALEZA DE LA LIBERACIÓN — NIRVANA
Si todos los fenómenos del saṃsāra no tienen existencia verdadera, ni como cosas sustanciales ni insustanciales, ¿entonces “nirvana” es algo que tiene realidad sustancial o insustancial? Algunos filósofos consideran que el nirvana tiene una existencia concreta. Sin embargo, esto no es correcto, como explica la Guirnalda Preciosa:

Dado que el nirvana ni siquiera es irreal,
¿cómo podría ser sustancialmente real?
RA 1:42ab

Si el nirvana fuera algo sustancial, tendría que ser una cosa compuesta, y todo lo que es compuesto eventualmente se desintegra. Por lo tanto, los Versos Fundamentales sobre el Camino Medio afirman, entre otras cosas:

Si el nirvana fuera sustancialmente real,
tendría que ser una cosa compuesta.
MMK 25:5ab

Tampoco es el caso de que sea algo irreal. La misma obra dice:

No hay irrealidad en él.
MMK 25:7d

Bueno, entonces, ¿qué es? El nirvana es “el agotamiento de todo aferramiento a la realidad sustancial y a la irrealidad. Está más allá del alcance del intelecto y más allá de las palabras”. La Guirnalda Preciosa dice:

El cese de todas las nociones de realidad sustancial
o irrealidad: eso es “nirvana”.
RA 1:42cd

También se dice en la Guía al Camino de Vida del Bodhisattva:

Cuando la realidad sustancial o la irrealidad
ya no moran ante la mente,
dado que no habrá otro modo alternativo,
libre de objetivación, se hallará en completa paz.
BCA 9:34

El Sutra de las Preguntas de Brahma Viśesacinti dice:

El nirvana total es la completa pacificación de cada característica distintiva
y la libertad de cualquier tipo de fluctuación.
378

El Sutra del Loto dice:

Kāśyapa, comprender la total igualdad de todos los fenómenos, eso es nirvana.

Por lo tanto, aparte de ser la pacificación de toda actividad mental, el nirvana no existe en términos de ningún fenómeno, como algo que surge o cesa, ni como algo que deba ser eliminado o alcanzado. Los Versos Fundamentales sobre el Camino Medio afirman:

Ningún abandono, ninguna adquisición,
ningún nihilismo, ningún eternalismo,
ninguna cesación, ningún surgimiento:
esto es nirvana.
MMK 25:3

Dado que el nirvana carece por completo de surgimiento, cesación, renuncia o logro, no hay nada en relación con el nirvana que, de tu parte, sea construido, fabricado o modificado. Por ello, el Sutra del Espacio Precioso dice:

Nada que quitar de esto;
ni la más mínima cosa que añadir.
Contemplando perfectamente la verdad perfecta,
cuando se ve perfectamente, total libertad.
379

Por lo tanto, aunque en el contexto de la investigación analítica se empleen términos como “lo que debe conocerse es la propia mente” o “lo que debe conocerse es la sabiduría (prajñā)”, en realidad, la sabiduría o la mente permanecen más allá de la cognición o de la expresión verbal. Como se dice en el Sutra Solicitado por Suvikrāntavikrami:

Como la perfección de la sabiduría no puede expresarse a través de ningún fenómeno,
trasciende todas las palabras.
380

Además, en los Elogios de Rāhula a la Madre se dice:

Me postro ante la madre de todos los Victoriosos de los tres tiempos:
la perfección de la sabiduría, inexpresable en palabra o pensamiento;
no nacida, incesante, la esencia misma del espacio;
el campo de experiencia del discernimiento, la conciencia prístina auto-cognoscente.
381

Con esto, se completa la explicación de lo que se conoce como sabiduría.
Ahora, explicaré el sexto punto: cómo cultivar la sabiduría profunda.
“Si todos los fenómenos son vacuidad”, alguien podría preguntarse, “¿es realmente necesario cultivar esta comprensión?” De hecho, es necesario. Por ejemplo, aunque el mineral de plata tiene la naturaleza misma de la plata, la plata en sí no será evidente hasta que el mineral haya sido fundido y trabajado. De la misma manera, todas las cosas siempre han sido, por su naturaleza, vacuidad, más allá de toda forma de elaboración conceptual; sin embargo, es necesario desarrollar conciencia de ello porque los seres la experimentan de diversas maneras materiales y atraviesan varios sufrimientos. Por lo tanto, habiendo tomado conciencia de lo explicado anteriormente, cultivar esta comprensión tiene cuatro elementos:
A. Las prácticas preliminares
B. La sesión de meditación [práctica]
C. Las prácticas post-meditación
D. Las señales de haber cultivado
(A) Las prácticas preliminares
La primera, las prácticas preliminares, consiste en llevar la mente a un estado natural de reposo. 382 ¿Cómo se logra esto? Siguiendo lo que se dice en la Perfección de la Sabiduría en Setecientas Líneas:

¡Hijos e hijas de esta noble estirpe deben buscar el sendero de la soledad!
Deben regocijarse en la ausencia de actividades distractoras.
Deben sentarse con las piernas cruzadas, sin dirigir su atención a ningún signo externo.
383

Debes seguir estas instrucciones como se encuentran en las prácticas preparatorias del Mahāmudrā. 384
(B) La sesión de meditación [práctica]
El método para la práctica de la sesión de meditación propiamente dicha es seguir el sistema de instrucción del Mahāmudrā, dejando que la mente repose sin esfuerzo alguno por afirmar, negar, aceptar o rechazar. Tilopa dice:

No morar en, no pretender, no analizar,
no meditar, no racionalizar,
deja la mente a sí misma.
385

También, sobre dejar que la mente repose:

¡Escucha, hijo! Cualquier actividad mental que ocurra,
dentro de esta no hay nadie atado ni nadie libre.
Por lo tanto, ¡oh, júbilo! Dejando atrás tu fatiga,
reposa naturalmente, sin artificios ni distracción.
386

Nāgārjuna también ha dicho:

Una mente que ha descansado establemente dentro de sí misma,
como un elefante que ha sido entrenado,
ha dejado de correr de un lado a otro y permanece naturalmente en calma.
Así lo he realizado, y por ello, ¿qué necesidad tengo de enseñanzas?
387

Y el mismo dijo:

No adoptes ninguna actitud ni pienses de ninguna manera.
No interfieras ni fabriques, sino deja la mente suelta en su estado natural.
Lo no fabricado es la verdadera naturaleza no nacida.
Esta es la huella de todos los victoriosos de los tres tiempos.
388

El Señor de los Ermitaños [es decir, el mahasiddha indio Śavaripa] también ha dicho:

No veas fallos en ninguna parte.
Practica aquello que no es nada en absoluto.
No fomentes anhelo por signos de progreso ni similares.
Aunque se enseña que no hay nada en absoluto en qué meditar,
no caigas bajo el dominio de la inactividad y la indiferencia.
En todas las circunstancias, practica con atención plena.
389

En La Consecuencia Última de la Meditación se dice:

Al meditar, no medites en nada en absoluto.
Llamarlo “meditación” es simplemente usar una convención.
390

Como dijo Saraha:

Si hay implicación con algo, suéltalo;
una vez que ha ocurrido la realización, todo es eso;
aparte de esto, nadie conocerá jamás nada más.
391

En palabras de Atiśa:

Esto es talidad, profunda y libre de elaboración.
Luminosa e incondicionada,
no nacida e incesante,
es primordialmente pura.
Es el nirvana natural del dharmadhātu,
sin medio ni fin;
obsérvala con el fino ojo de la mente libre de conceptos
y sin las distorsiones de la pesadez o la agitación.
392

Y también:

Coloca tu mente libre de elaboración conceptual
en la vasta extensión última, libre de elaboración conceptual.
393

Colocar la mente de la manera descrita arriba es emplear un método infalible para cultivar la perfección de la sabiduría profunda. En la Perfección de la Sabiduría en Setecientas Líneas se dice:

No involucrarse en, aferrarse a, ni rechazar nada — eso es meditar en la perfección de la sabiduría.
No residir en nada es meditar en la perfección de la sabiduría.
No pensar en nada y no enfocarse en nada en absoluto es meditar en la perfección de la sabiduría.
394

La Perfección de la Sabiduría en Ocho Mil Líneas dice:

Cultivar la perfección de la sabiduría es no cultivar cosa alguna.
395

Y también:

Cultivar la perfección de la sabiduría es cultivar el espacio.
396

¿Cómo puede uno “cultivar el espacio”? El mismo sutra nos dice:

La perfección de la sabiduría tiene una naturaleza aún más no conceptual que el espacio.
397

El Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría también dice:

La práctica de la perfección de la sabiduría
no consiste en pensar ni en la ausencia de surgimiento ni en el surgimiento.
RS 1:26cd

En palabras del gran maestro Vāgīśvarakīrti:

No pienses en lo pensable.
No pienses en lo impensable tampoco.
Al no pensar ni en lo pensable ni en lo impensable,
la vacuidad será vista.
398

¿Cómo ve alguien la vacuidad? Como se dice en el Sutra del Perfecto Recogimiento de las Cualidades [de Avalokiteśvara]:

Ver la vacuidad es no ver [nada] en absoluto.

Y también:

¡Bendito! No ver ninguna cosa es ver excelentemente.

Y además:

Sin ver ninguna cosa en absoluto, se ve la única y sola naturaleza.
399

El Texto Más Breve sobre las Verdades del Camino Medio también dice:

Se dice en algunos discursos sumamente profundos
que no-ver es ver esa [verdad].
400

El Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría también señala:

La gente habla de ver el espacio.
Reflexiona sobre esto y considera cómo ven el espacio.
El Tathāgata enseñó que así es como se ven los fenómenos.

(C) La fase entre sesiones de meditación
El tercer punto concierne a la fase de post-meditación o entre sesiones. Mientras se contempla todo lo que ocurre entre las sesiones de meditación como ilusorio, se debe establecer todo el mérito virtuoso posible mediante la práctica de la generosidad y demás. Como dice el Resumen en Versos de la Perfección de la Sabiduría:

Quien comprende los cinco agregados como una ilusión,
pero no hace de los agregados y la ilusión cosas separadas,
y está libre de la noción de multiplicidad pero experimenta paz,
ese es quien practica la excelente perfección de la sabiduría.
RS 1:14

El Sutra del Rey de la Meditación dice:

Aunque los magos conjuren formas —
creando caballos, elefantes, carros y toda clase de cosas —
saben que nada de lo que aparece está realmente ahí.
Reconoce todos los fenómenos de la misma manera.
401

Se dice en la Talidad de la Conducta:

La mente está atenta a no conceptualizar,
y sin embargo, la acumulación de mérito nunca cesa.
402

A través de tal familiaridad, las fases de meditación y post-meditación se volverán indistinguibles y uno se liberará de la presunción. Así se dice:

No tendrá orgullo, pensando “Estoy en equilibrio meditativo” o “Estoy saliendo del equilibrio”.
¿Por qué? Porque hay conciencia de la verdadera naturaleza de las cosas.
RS 1:11cd

Permanecer inmerso, aunque sea por un solo instante, en la perfección de la sabiduría — la verdad última, la vacuidad — constituye una virtud incomparablemente mayor que pasar eones recibiendo enseñanzas del Dharma, recitando escrituras o acumulando raíces de virtud a través de la generosidad y otras acciones virtuosas. El Sutra de la Enseñanza de la Talidad afirma:

¡Śāriputra! Alguien que practica la absorción meditativa en la talidad por el tiempo de un chasquido de dedos obtiene un mérito mucho mayor que otro que estudie [el Dharma] durante un eón entero.
¡Śāriputra! Por esta razón, deberías instruir a otros con urgencia en la práctica de la absorción meditativa en la talidad.
¡Śāriputra! Todos los bodhisattvas que han sido profetizados como futuros budas también moran únicamente en esa absorción meditativa.
403

También se declara en el Sutra sobre el Pleno Desarrollo de la Gran Realización:

Es más significativo practicar la concentración meditativa por una sesión
que entregar la vida por los seres de las tres dimensiones.
404

En el Gran Sutra de la Uṣṇīṣa se declara:

Es de mayor mérito cultivar el verdadero significado de las cosas por un día
que estudiar y reflexionar durante muchos eones cósmicos.
¿Por qué es así? Porque aleja a uno del camino de nacimientos y muertes.
405

En el Sutra sobre el Excepcional Cultivo de la Fe [en el Mahayana] se dice:

Hay mayor mérito en la sesión de meditación sobre la vacuidad de un yogui
que si todos los seres de las tres dimensiones
pasaran toda su vida usando sus posesiones para acumular virtud.
406

Se enseña que si tu mente no habita en los puntos clave de la vacuidad,
ninguna otra virtud puede llevarte a la liberación. El Sutra que Enseña la No-Originación de Todas las Cosas dice:

Alguien puede observar la disciplina moral por mucho tiempo
y practicar la concentración meditativa por millones de eones,
pero sin la realización de esta verdad suprema,
esas cosas no pueden traer la liberación, según esta enseñanza.
Quien comprende este “nada en absoluto”
nunca se aferrará a nada en absoluto.
407

En el Sutra de las Diez Ruedas de Kṣitigarbha se declara:

Es a través del cultivo de la absorción que se disiparán las dudas.
Nada más puede lograrlo.
Por lo tanto, el cultivo de la absorción es supremo,
y los sabios lo practican diligentemente.
408

Además:

El resultado positivo de meditar por un día
supera con creces el de escribir, leer, estudiar, recitar
o explicar las enseñanzas por eones.

Una vez que posees el punto clave de la vacuidad, como se ha descrito arriba, no hay nada en absoluto que no esté abarcado dentro de ella.
Esto también constituye tomar refugio
Por ejemplo, el Sutra de las Preguntas del Rey Nāga Anavatapta declara:

Los bodhisattvas reconocen que todos los fenómenos
carecen de entidad propia, de naturaleza sintiente,
de vida y de personalidad.
Ver correctamente como ven los tathāgatas —
no como formas, no como nombres y no como fenómenos específicos —
es haber tomado refugio en el Buda con una mente no contaminada
por consideraciones materiales.

La esencia de los tathāgatas es la extensión última;
aquello que es la extensión última se denomina lo que todo lo impregna.
Así, ver esto como el dominio de todos los fenómenos
es tomar refugio en el Dharma con una mente no contaminada
por consideraciones materiales.

Quien está familiarizado con la extensión última como lo no condicionado
y con el hecho de que el śrāvakayāna se fundamenta en lo no condicionado,
y quien además comprende la no dualidad
de lo condicionado y lo no condicionado,
toma refugio en la Sangha con una mente no contaminada
por consideraciones materiales.

Esto también constituye la generación de bodhicitta.
Por ejemplo, el Sutra del Gran Bodhicitta 411 dice:

¡Kāśyapa! Todo fenómeno es, como el espacio,
sin características específicas y es
una claridad primordialmente luminosa y de pureza total.
Eso es “dar lugar a bodhicitta”.

La etapa de creación en la meditación sobre la deidad y la recitación del mantra están también completas dentro de esto
En el Tantra de Hevajra se dice:

Sin meditación, sin meditador,
sin deidades y sin mantras tampoco;
dentro de la naturaleza libre de elaboraciones conceptuales,
las deidades y mantras están verdaderamente presentes:

Vairocana, Akṣobhya, Amoghasiddhi,
Ratnasambhava, Amitābha y Vajrasattva.
412

El Tantra de la Unión con Todos los Budas dice:

De una imagen fundida y similares,
un yoga verdadero no emergerá,
mientras que el yogui que se esfuerza excelentemente
en bodhicitta realmente se convertirá en la deidad.⁴¹³

El Tantra del Pico de Vajra dice:

La característica intrínseca de todo mantra
se dice que es la mente de todos los budas;
es un medio para cultivar la esencia del Dharma.
Estar perfectamente dotado de la vasta expansión última
se dice que es la característica intrínseca de los mantras.⁴¹⁴

También comprende las ofrendas de fuego. Como dice el Tantra del Rey del Néctar Secreto:

¿Para qué son las ofrendas de fuego?
Se hacen para otorgar los logros supremos
y para superar la conceptualización.
Quemar madera y similares no es una ofrenda de fuego.⁴¹⁵

El camino en términos de las seis perfecciones también está completo en ello. La Escritura de la Absorción Meditativa del Diamante dice:

Si no se desvía de la vacuidad,
las seis perfecciones están incorporadas.⁴¹⁶

Según el Sutra de las Preguntas de Brahma Viśesacinti:

Estar sin intención es generosidad.
No habitar en la separación de las cosas es disciplina moral.
No hacer diferenciaciones es paciencia.
La ausencia de adopción y rechazo es diligencia.
El desapego es concentración meditativa.
La no-pensación es sabiduría.⁴¹⁷

El Sutra de las Diez Ruedas de Kṣitigarbha también declara:

La meditación de los sabios y hábiles en la enseñanza de la vacuidad
no recurre a ni habita en nada del mundo.
No mora en ninguna existencia,
y como tal, es la observancia de la disciplina moral pura.⁴¹⁸

Se dice en el mismo sutra:

Todos los fenómenos son de un solo sabor,
siendo igualmente vacíos y sin ninguna característica.
La mente que no habita en ni se apega a nada
está [practicando] la paciencia, y a través de esto, el beneficio aumentará enormemente.⁴¹⁹

Los sabios que practican la diligencia
han arrojado lejos todo apego.
La mente que ni habita en ni se aferra a nada en absoluto
debe ser conocida como un “campo de la más fina virtud”.⁴²⁰

Practicar la concentración meditativa
para traer felicidad y bienestar a todos los seres sintientes
es algo que elimina una gran carga.
Así, despejar toda aflicción contaminante
es la característica definitoria de los verdaderamente sabios.⁴²¹

También constituye hacer postraciones. El Sutra del Espacio Precioso dice:

Como agua vertida en agua
y como mantequilla vertida en mantequilla,
así es la conciencia prístina,
inteligente por sí misma, en sí misma.
Tal excelente visión
es la postración hecha a ello.⁴²²

También representa la realización de ofrendas. El Sutra del Encuentro de Padre e Hijo dice:

Recurrir al Dharma de la vacuidad
y aspirar a aquello que es el ámbito de experiencia de los budas,
tal es hacer ofrendas al maestro iluminado,
y tales ofrendas son insuperables.⁴²³

También, en el Tantra del Rey del Néctar Secreto se dice:

Las ofrendas significativas son placenteras,
pero no así las ofrendas de incienso y similares.
Al hacer la mente perfectamente maleable,
se realiza la gran y placentera ofrenda.⁴²⁴

Además, si posees esta perfección de la sabiduría, esto también constituye la purificación de errores pasados. En el Sutra sobre la Purificación Total del Karma se dice:

¡Tú, que deseas la expiación!
Siéntate erguido y contempla la verdad perfecta.
Contemplar perfectamente la verdad perfecta
es la forma más excelente de arrepentimiento.⁴²⁵

También comprende la observancia de los compromisos morales. Como se dice en el Sutra de las Preguntas del Devaputra Susthitamati:

Cuando ya no hay arrogancia de voto o no-voto,
hay la disciplina moral del nirvana;
esa es la más pura disciplina moral.⁴²⁶

El Sutra de las Diez Ruedas [de Kṣitigarbha] también dice:

Alguien puede ser considerado un laico,
viviendo en casa con la cabeza y la barba sin afeitar.
Puede que no use las túnicas monásticas
y ni siquiera haya tomado [los preceptos] de la disciplina moral.
Pero si está dotado de la talidad de los nobles,
esa persona es un verdadero monje en el sentido último.⁴²⁷

Además, también comprende las tres etapas de la sabiduría: la del estudio, la de la contemplación y la de la meditación. Como se dice en el Tantra de la Suprema No-Morada:

Si uno ha comido el alimento de la naturalidad no elaborada,
se cumplen todos los principios filosóficos, cualesquiera que sean.
Los inmaduros, carentes de realización, dependen de la terminología.
Todo no es más que una característica de la propia mente.⁴²⁸

Saraha dijo, además:

Es leer, es captar el significado, y es meditar.
También es asimilar el significado de los tratados.
No hay visión capaz de demostrarlo.⁴²⁹

También comprende la realización de ofrendas de torma y actividades del Dharma similares. El Tantra del Rey del Néctar Secreto dice:

Cuando alguien ha encontrado la naturaleza de la mente,
todos los diferentes tipos de actividad
y acción están contenidos en ello:
ofrendas, torma y demás.⁴³⁰

Pues bien, si la meditación en esta esencia o en la naturaleza de la mente comprende todas esas cosas, ¿cuál fue la razón para enseñar tantas técnicas graduales? Estas evolucionaron para guiar a aquellos seres menos dotados que aún están confundidos sobre la naturaleza de las cosas. El Sutra que Adorna el Esplendor de la Conciencia Prístina dice:

Explicaciones sobre causas, condiciones e interdependencia,
así como la enseñanza del camino gradual,
fueron dadas como medios hábiles para los confundidos.
En cuanto a este Dharma espontáneo,
¿qué entrenamiento gradual podría haber?⁴³¹

En el Tantra del Surgimiento del Supremamente Dichoso se dice:

Así se alcanza un estado eternamente liberado,
un estado comparable a la vastedad del espacio.⁴³²

En el Sutra del Espacio Precioso se dice:

Antes de morar en el océano de la vasta expansión última,
las etapas y niveles se consideran distintos.
Una vez que se ha entrado en el océano de la vasta expansión última,
no hay ni siquiera el más mínimo tránsito por etapas y niveles.⁴³³

El ilustre Atiśa ha dicho:

Cuando una mente está firmemente asentada en lo único,
no te esfuerces en virtudes físicas y verbales.⁴³⁴

(D) Las seis señales de haber cultivado la sabiduría son: te vuelves más cuidadoso con respecto a la virtud, tus aflicciones disminuyen, surge la compasión por los seres sintientes, te aplicas con diligencia a la práctica, rechazas todas las formas de distracción y ya no estás apegado ni deseas las cosas de esta vida. Por ello, se dice en la Guirnalda Preciosa:

A través de la familiaridad con la vacuidad,
se alcanza la atención cuidadosa respecto a la virtud. RA 3:88

El séptimo punto explica los frutos de la perfección de la sabiduría. Estos deben entenderse como de dos tipos: el resultado último y las consecuencias temporales. El resultado último es alcanzar la iluminación. Así enseña la Perfección de la Sabiduría en Setecientas Líneas:

¡Mañjuśrī! A través de la práctica de la perfección de la sabiduría,
los bodhisattvas mahāsattvas
rápidamente y genuinamente se iluminarán perfectamente
en la insuperable, suprema y perfecta budeidad.⁴³⁵

Mientras tanto, ocurrirán todas las cosas buenas y excelentes. Como se dice en el Resumen en Verso de la Perfección de la Sabiduría:

Cualquier cosa placentera y feliz que encuentren
bodhisattvas, śrāvakas, pratyekabuddhas, dioses o cualquier ser,
todo proviene de la suprema perfección de la sabiduría. RS 28:4a–c

Aquí concluye el decimoséptimo capítulo, sobre la perfección de la sabiduría, en este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Joya que Concede los Deseos del Sublime Dharma.
  1. La Presentación de los [Cinco] Caminos
Habiendo primero generado la intención de alcanzar la iluminación suprema y habiéndose comprometido sinceramente en el entrenamiento presentado anteriormente, una persona recorrerá los caminos y niveles del bodhisattva en su secuencia respectiva. Para presentar el camino, lo siguiente:
Los caminos están totalmente abarcados dentro de estos cinco: el camino de acumulación, el camino de aplicación, el camino de la visión, el camino de la cultivación y el camino de la completa realización.
Según el tratado Lámpara para el Camino al Despertar, estos cinco caminos se enseñan de la siguiente manera. El primero, el camino de acumulación, establece la base a través del cultivo de las instrucciones del Dharma adecuadas para aquellos de capacidades iniciales y medias. Esto es seguido por el desarrollo de los dos aspectos de la bodhicitta — aspiración y compromiso — y la acumulación de los dos acopios. Luego, el texto enseña cómo ocurre el camino de aplicación, “a través de una comprensión adquirida progresivamente a través de las subfases de calor y demás.“436 Los caminos de la visión, la cultivación y la completa realización se enseñan a través de “el Gozoso y los demás son alcanzados” (BP 59).
El primero es el camino de acumulación. Representa todos los esfuerzos que aquellos dotados con el potencial del Mahayana tendrán que hacer en la práctica de la virtud, desde el momento en que por primera vez establecen su mente en la iluminación suprema y reciben algún consejo e instrucción de un maestro hasta el momento en que se alcanza la conciencia prístina de la subfase de calor [del camino de aplicación]. Esta fase del camino se subdivide en cuatro, según si está informada por la comprensión, la aspiración, el anhelo por lo sublime o la realización efectiva.
¿Por qué se llama el camino de acumulación? Se llama así debido a sus actividades, que sirven para reunir y establecer los acopios de virtud y demás con el fin de hacer de una persona un recipiente adecuado para que surjan realizaciones tales como las del calor y demás. También se les denomina “raíces de virtud conducentes a la liberación.” Durante ese período particular, se cultivan doce — es decir, tres conjuntos de cuatro — [de los treinta y siete] factores conducentes al despertar. Estos son: (1–4) las cuatro bases de la atención, (5–8) los cuatro esfuerzos perfectos, y (9–12) las cuatro bases de los superpoderes.
De estos, las cuatro bases de la atención, que constituyen la etapa inferior del camino de acumulación, implican desarrollar: (1) la atención al cuerpo, (2) la atención a las sensaciones, (3) la atención a la mente y (4) la atención a los fenómenos.
Los cuatro esfuerzos perfectos, que constituyen la etapa media del camino de acumulación, son: (1) abandonar los males y no virtudes existentes, (2) no dar lugar a males y no virtudes que actualmente están ausentes, (3) generar remedios virtuosos aún no presentes y (4) incrementar las virtudes ya desarrolladas.
Las cuatro bases de los superpoderes, que constituyen la etapa superior del camino de acumulación, son: (1) absorción meditativa a través de la aspiración, (2) absorción meditativa a través del esfuerzo, (3) absorción meditativa a través de la intención y (4) absorción meditativa a través del análisis. Todo lo anterior está abarcado dentro del camino de acumulación.
El segundo es el camino de aplicación. Este sigue a la adecuada culminación del camino de acumulación. Es el nacimiento de “las cuatro subfases de ruptura definitiva en la comprensión” conducentes a la realización de las cuatro nobles verdades. Las cuatro subfases se llaman: calor, el pico, aceptación intrépida y la más alta realización mundana.
¿Por qué se llama el camino de aplicación? Aquí “aplicación” se refiere a la conexión con una realización directa de la verdad. Durante las subfases de calor y el pico, se emplean cinco facultades: fe, esfuerzo, atención, concentración y sabiduría. En las subfases de aceptación intrépida y la más alta realización mundana, estas se convierten en cinco poderes: fe, esfuerzo, atención, absorción meditativa y sabiduría.
El tercero es el camino de la visión. Este sigue a la subfase de la más alta realización mundana. Es la combinación de calma y visión enfocadas en las cuatro verdades de los nobles. En relación con [la primera verdad, la del] sufrimiento, hay [aspectos de visión conocidos como]: (1) receptividad al conocimiento de la naturaleza del sufrimiento, (2) conocimiento de la naturaleza del sufrimiento, (3) receptividad al conocimiento subsiguiente de la naturaleza del sufrimiento y (4) conocimiento subsiguiente de la naturaleza del sufrimiento. Hay cuatro aspectos similares para cada una de las cuatro nobles verdades. La visión encarna estos dieciséis instantes de receptividad y conocimiento.
¿Por qué se le denomina el camino de la visión? Porque en esa etapa se obtiene por primera vez una visión auténtica de las [cuatro] verdades de los nobles. Durante esa etapa, una persona está dotada de los siete aspectos del despertar: (1) la atención correcta, un aspecto del despertar, (2) el discernimiento correcto, (3) el esfuerzo correcto, (4) la alegría correcta, (5) la maestría correcta, (6) la meditación correcta y (7) la ecuanimidad correcta, un aspecto del despertar.
El cuarto es el camino de la cultivación. Es lo que sigue al camino de la visión. Tiene dos aspectos: el camino mundano y el camino supramundano.
El camino mundano de la cultivación comprende la primera, segunda, tercera y cuarta concentraciones meditativas mundanas (dhyāna) y las [cuatro obtenciones meditativas inmateriales en la forma de] las esferas de (1) espacio ilimitado, (2) conciencia ilimitada, (3) nada en absoluto y (4) ni cognición ni ausencia de cognición. Hay tres propósitos en cultivar estos: (a) superar las aflicciones que deben ser eliminadas en el nivel del camino de la cultivación, (b) posibilitar la obtención de cualidades excepcionales como las cuatro inconmensurables y (c) proporcionar una base para el camino supramundano de la cultivación.
El camino supramundano de la cultivación consiste en la calma y la visión — junto con sus cualidades acompañantes — enfocadas en los dos aspectos de la conciencia prístina. Ahora bien, de las dieciséis facetas de la visión — las dos facetas de receptividad y dos facetas de conocimiento correspondientes a cada una de las cuatro nobles verdades — obtenidas durante el camino de la visión, las ocho receptividades son propias del camino de la visión, y la visión adquirida es todo lo que se necesita para completarlas. Sin embargo, las ocho facetas de conocimiento requieren una familiarización continua, y esto es lo que se desarrolla a través del camino de la cultivación. Se logra mediante la continua familiarización con la calma y la visión sobre la base de las cuatro concentraciones meditativas y las tres primeras de las cuatro obtenciones meditativas inmateriales. Cultivar la realización de la talidad pertenece al aspecto [del camino] conocido como conocimiento de los fenómenos, mientras que cultivar la realización de la conciencia prístina pertenece al aspecto conocido como conocimiento subsiguiente.
En cuanto a [la última obtención meditativa inmaterial], la esfera de ni cognición ni ausencia de cognición permanece enteramente como una esfera mundana, pues su conciencia carece de claridad.
¿Por qué se le denomina el camino de la cultivación? Porque en él, la persona cultiva la familiaridad con las realizaciones obtenidas en el camino de la visión. Durante esta etapa, el meditador está dotado del sendero óctuple de los nobles: visión correcta, pensamiento correcto, palabra correcta, acción correcta, modo de vida correcto, esfuerzo correcto, atención correcta y meditación correcta.
El quinto es el camino de la completa realización. Este ocurre tras la absorción meditativa semejante al diamante, y consiste en el conocimiento de la cesación y el del no-surgimiento. La absorción meditativa semejante al diamante se refiere a la etapa final de eliminación en el camino de la cultivación y, por lo tanto, está abarcada dentro de las etapas preparatoria e ininterrumpida del camino de la cultivación. Dado que esta absorción meditativa en particular es imperturbable, duradera, estable, de un solo sabor y penetrante, se le llama “semejante al diamante”. Es imperturbable porque ninguna actividad mundana puede ser causa que la altere. Es duradera porque ninguna de las oscurecimientos puede dañarla. Es estable porque ningún pensamiento puede perturbarla. Es de un solo sabor porque tiene un único sabor. Es penetrante porque está enfocada en la naturaleza última común a cada una y todas las cosas cognoscibles.
Después de la absorción meditativa semejante al diamante, hay el conocimiento de la cesación del surgimiento. Este es la conciencia prístina enfocada en las cuatro nobles verdades en términos del agotamiento de todas las causas [del sufrimiento]. También está el conocimiento del no-surgimiento. Esta conciencia prístina también está enfocada en las cuatro nobles verdades, pero aquí en términos de que los sufrimientos resultantes mismos han sido eliminados. En otras palabras, la conciencia prístina relacionada con el agotamiento de las causas y el no-surgimiento de los resultados es el conocimiento de la cesación y el no-surgimiento.
¿Por qué se le denomina el camino de la completa realización? Porque el entrenamiento ha sido completado, y es la etapa en la que el viaje hacia la ciudadela de la iluminación ha alcanzado su fin. En esa etapa hay diez cualidades de no-más entrenamiento.437 Ellas son [las ocho cualidades del sendero óctuple — a saber,] visión correcta hasta meditación correcta de no-más entrenamiento, más la liberación total y la conciencia prístina perfecta de no-más entrenamiento. Estos diez factores, en los cuales no hay más entrenamiento por realizar, conforman cinco agregados incontaminados. La palabra correcta, la acción correcta y el modo de vida correcto de no-más entrenamiento constituyen el agregado de la disciplina moral; la atención correcta y la meditación correcta de no-más entrenamiento constituyen el agregado de la absorción meditativa; la visión correcta, el pensamiento correcto y el esfuerzo correcto de no-más entrenamiento constituyen el agregado de la sabiduría; la liberación total y absoluta de no-más entrenamiento constituye el agregado de la liberación total; y la conciencia prístina correcta de no-más entrenamiento constituye el agregado de ver la conciencia prístina de la liberación total.
Esto concluye el capítulo dieciocho, referente a la presentación de los caminos, en este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Joya que Concede Todos los Deseos del Sublime Dharma.

19. La Presentación de los Niveles

¿Tienen esos cinco caminos diversos niveles? Sí. El resumen es:
Los niveles son trece: el nivel del principiante, el nivel de la práctica mediante aspiración, los diez niveles del bodhisattva y el nivel de la budeidad.
Con respecto a estos niveles, Lámpara para el Camino a la Iluminación declara:

… se alcanzan el Gozoso y los demás. BP 59c

Aquí, “el Gozoso” es el nombre del primer nivel del bodhisattva, y las palabras “y los demás” incluyen los dos niveles por debajo de él y los diez por encima.
El primer punto concierne al nivel del principiante. Este aplica a la etapa en la que la persona se encuentra en el camino de la acumulación. Se le denomina así porque lleva aquello que es inmaduro a la madurez.
El segundo punto concierne al nivel de la práctica mediante aspiración. Este corresponde al período del camino de la aplicación. Se le denomina así porque su actividad aspira exclusivamente al significado de la vacuidad. Durante esta fase, se erradican de manera que nunca vuelvan a ocurrir: (1) factores incompatibles con las perfecciones, como la avaricia y demás, (2) aflicciones que serán eliminadas a través del camino de la visión, y (3) las proyecciones conceptuales de la oscurecimiento cognitiva.
El tercer punto concierne a los diez niveles del bodhisattva. Estos son los niveles desde el Gozoso hasta la Nube del Dharma. El Sutra de los Diez Niveles dice:

¡Oh, hijo de familia noble! Estos diez son los niveles del bodhisattva: el nivel del bodhisattva del Gozoso…438

El Gozoso —el primero de los diez niveles— corresponde al camino de la visión, en el cual la vacuidad es realizada directamente. Del segundo al décimo nivel corresponden al camino de la cultivación. Durante estos, se cultiva la visión de la talidad realizada en el primer nivel.
Estos diez niveles del bodhisattva deben comprenderse tanto en general como en específico. Primero, los puntos generales sobre los diez niveles del bodhisattva son tres: (1) su naturaleza, (2) la etimología de “nivel”, y (3) la razón de su división en diez.
En cuanto a la naturaleza de los niveles, consisten en la presencia relevante, en el continuo de la mente, tanto de la sabiduría que realiza directamente la ausencia de entidad propia en los fenómenos como de la absorción meditativa que la cultiva.
Respecto a su etimología: se les llama niveles, o terrenos, porque cada uno de ellos sirve como base para todas las cualidades que les son propias, así como para los estados que representan. Además, cada nivel es el fundamento que da lugar al siguiente nivel. Las siguientes son analogías para la etimología del término “nivel”: Se le llama nivel (o terreno) porque todas [las cualidades superiores] residen dentro de esa conciencia prístina y participan en ella, así como, por ejemplo, [todo el ganado] reside dentro del corral y lo usa. También se le llama nivel (o terreno) porque [todas las cualidades superiores] recorren esa conciencia prístina, así como [los caballos corren en] las pistas de carreras. Finalmente, son como campos, ya que son los fundamentos sobre los cuales crecen todas las cualidades propias de la conciencia prístina.
La razón de la división en diez es la particularidad específica de su completo cultivo.
Segundo, los puntos específicos de cada nivel del bodhisattva serán presentados a través de nueve particularidades para cada nivel: (1) nombre, (2) etimología, (3) entrenamiento exhaustivo, (4) práctica, (5) pureza, (6) realización, (7) cosas abandonadas, (8) estado de nacimiento y (9) capacidad.

EL PRIMER NIVEL DEL BODHISATTVA

Su nombre específico es el Gozoso.
Su etimología específica: Aquellos que han alcanzado este nivel sienten una alegría inmensa porque la iluminación está cercana y el beneficio para los seres sintientes ahora realmente se está logrando; de ahí su nombre, el Gozoso. Así dice el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

Al ver que la iluminación está cerca
y que el bien de los seres se ha logrado,
surgirá la alegría suprema.
Por esta razón se le llama el Gozoso. MSA 21:32

El entrenamiento exhaustivo específico: Este nivel se alcanza mediante el dominio de diez cualidades, como tener intenciones que nunca son engañosas, sin importar el ámbito de acción o pensamiento en el que [el bodhisattva] esté involucrado. Así dice el Ornamento de la Clara Realización:

A través de diez aspectos de entrenamientos exhaustivos,439
se alcanzará el primer nivel. AA 1:49

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican las diez perfecciones, se dice que ponen especial énfasis en la práctica de la perfección de la generosidad debido a su deseo de brindar satisfacción a todos los seres. Así dice el Sutra de los Diez Niveles:

Desde el inicio del primer nivel, entre todas las diez perfecciones,
la perfección de la generosidad es enfatizada,
aunque esto no significa que las demás sean descuidadas.440

La pureza específica: Como se dice en el Sutra de los Diez Niveles:

En el primer nivel, el Gozoso, hay una visión vasta.
A través del poder de las plegarias, se ven muchos budas,
cientos de budas, miles de budas… [etc.];
cientos de millones de budas se manifiestan.
Al verlos, haces ofrendas con una gran y noble intención
y expresas un gran respeto… [etc.];
también haces ofrendas a su Sangha.
Dedicas todas esas raíces de virtud a la insuperable iluminación.
Recibes enseñanzas de estos budas,
las interiorizas y las recuerdas.
Estas enseñanzas son practicadas con diligencia,
y los seres son llevados a la madurez a través de los cuatro medios de atracción.441

De esta manera, y por muchos eones, (1) hacen ofrendas a los budas, al Dharma y a la Sangha y son cuidados por ellos; (2) llevan a los seres a la madurez espiritual; y (3) dedican la virtud a la iluminación suprema.442 Así, mediante estas tres causas, todas sus raíces de virtud se vuelven muy vastas y muy puras. Se dice:

Por ejemplo, el grado de refinamiento y pureza del oro,
y su capacidad para adaptarse a cualquier uso deseado,
dependerá del esfuerzo que el orfebre haya puesto en su fundición.
De manera similar, las raíces de virtud de los bodhisattvas en el primer nivel
están perfectamente refinadas, completamente puras y listas para cualquier uso.443

La realización específica: En general, la realización es una y la misma durante el equilibrio meditativo en los diez niveles. Las diferencias están en las fases posteriores a los períodos de equilibrio, y es este aspecto el que se considerará relevante para cada nivel. En este primer nivel, la extensión de la talidad es [realizada como] omnipenetrante, y esto proporciona la plena realización de la igualdad entre uno mismo y los demás. Por ello, la Diferenciación Clara del Medio y los Extremos (MV 2:16a) habla de la “verdad omnipenetrante”.
Las cosas específicas abandonadas: En términos de los oscurecimientos de las aflicciones, se han eliminado los ochenta y dos oscurecimientos444 que deben superarse mediante el camino de la visión. De los tres tipos de oscurecimientos del conocimiento, los comparables a una piel exterior áspera son eliminados. Cinco tipos de miedo o ansiedad están ausentes. Estos son descritos en el Sutra de los Diez Niveles:

¿Cuáles son los cinco miedos presentes hasta que se alcanza el nivel del Gozoso?
Son el miedo a no obtener sustento, el miedo a no tener una buena reputación,
el miedo a la muerte, el miedo a los estados inferiores de existencia,
y la ansiedad por quedar atrapado entre muchas personas mundanas.
En ese nivel, todos estos son aniquilados.445

El estado específico de nacimiento: Los bodhisattvas en este nivel renacen principalmente como monarcas universales en Jambudvīpa. Allí eliminan la contaminación de la avaricia de los seres. La Guirnalda Preciosa dice:

Como consecuencia plena de esto,
se convierten en un poderoso soberano de Jambudvīpa. RA 5:42

Aunque esta es la particularidad especial del nacimiento mencionada, debido a su intención pura de beneficiar a los demás, pueden manifestarse en cualquier lugar y de cualquier manera necesaria para entrenar a los seres, como bien se enseña en las historias Jātaka.
Su capacidad específica: Sobre este punto se dice:

Los bodhisattvas en este nivel del Gozoso
se esfuerzan diligentemente a través de la aspiración.
Los más avanzados pueden, en un solo instante,
en un breve momento, en una fracción de tiempo:
(1) entrar en cien absorciones meditativas y experimentar su fruto estable,
(2) ver a cien budas,
(3) estar completamente conscientes de las bendiciones de esos budas,
(4) hacer temblar cien sistemas de mundos,
(5) visitar cien campos búdicos,
(6) iluminar cien sistemas de mundos,
(7) llevar a la madurez a cien seres sintientes,
(8) vivir durante cien eones,
(9) estar excelentemente conscientes del pasado y futuro
hasta cien eones pasados o futuros,
(10) abrir cien puertas del Dharma,
(11) manifestar cien emanaciones en cualquier lugar,
y (12) manifestar constantemente cada una de estas formas físicas
acompañadas por cien otros bodhisattvas.446

EL SEGUNDO NIVEL DEL BODHISATTVA

Su nombre específico es el Inmaculado.
Su etimología específica: Este nivel es conocido como el Inmaculado porque está libre de manchas debido a violaciones de la disciplina moral:

Al estar libre de manchas debido a violaciones de la conducta adecuada,
es conocido como el Inmaculado. MSA 21:33ab

El entrenamiento exhaustivo específico: Este nivel se alcanza mediante ocho tipos de maestría, tales como las de la disciplina moral, las acciones y otras:

Disciplina moral, realización de la acción, paciencia,
alegría suprema, gran amor compasivo, y así sucesivamente. AA 1:52

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican las diez perfecciones, se dice que ponen especial énfasis en la práctica de la perfección de la disciplina moral.
La pureza específica: Como se explicó anteriormente, tres causas hacen que las raíces de virtud creadas por estos bodhisattvas sean muy poderosas y muy puras:

Para dar un ejemplo, el oro fino que ha sido tratado nuevamente
y fundido por un orfebre quedará libre de todas las impurezas,
incluso más que antes.
Del mismo modo, las raíces de virtud de los bodhisattvas
en el segundo nivel son aún más puras, más refinadas
y más moldeables que antes.447

La realización específica: En este nivel, la expanse última es entendida como lo más alto y significativo. Piensan:

“Me esforzaré en todo momento y de todas las maneras
en el entrenamiento a través del cual se logra realmente y en su totalidad.”
Así se dice: “Lo más alto…” (MV 2:16a).

Las cosas específicas abandonadas a partir de este segundo nivel y hasta el décimo: En cuanto a las aflicciones, solo las semillas de las dieciséis aflicciones que deben ser eliminadas mediante el camino de la cultivación no han sido removidas. Aunque siguen presentes, sus manifestaciones han sido superadas. En cuanto a los oscurecimientos del conocimiento, la capa interna, como la pulpa de una fruta, es eliminada.
El estado específico de nacimiento: Muchos de los bodhisattvas en este nivel se convierten en monarcas universales que gobiernan un sistema de cuatro mundos. Allí alejan a los seres de los diez vicios y los establecen en las diez virtudes. Así:

A través de la plena maduración de esto,
se convierten en monarcas universales
que benefician a los seres mediante la posesión
de los siete preciosos e ilustres atributos. RA 5:44

Su capacidad específica: En un instante, un breve momento, una fracción de tiempo, pueden entrar en mil absorciones meditativas y demás.448

EL TERCER NIVEL DEL BODHISATTVA

Su nombre específico es el Resplandeciente.
Su etimología específica: Es conocido como el Resplandeciente porque en este estado la luz del Dharma y de la absorción meditativa es muy clara. Además, ilumina a otros con la gran luz del Dharma. Así se dice:

Es el Resplandeciente
porque genera la gran radiancia del Dharma. MSA 21:33cd

El entrenamiento exhaustivo específico: Este nivel se alcanza mediante el desarrollo de cinco cualidades, como un apetito insaciable por el estudio del Dharma. Como se enseña:

Insaciables con respecto al estudio del Dharma,
imparten enseñanzas sin preocupación material. AA 1:53

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican las diez perfecciones, se dice que ponen especial énfasis en la práctica de la perfección de la paciencia.
La pureza específica: Como se explicó antes, tres causas hacen que las raíces de virtud de estos bodhisattvas sean muy grandes y muy puras:

Para dar un ejemplo, si el oro muy fino es pulido a mano
por un orfebre hábil, los defectos e impurezas son eliminados,
pero esto no reduce el peso original del oro en sí.
Del mismo modo, las raíces de virtud, establecidas
en los tres períodos de tiempo por estos bodhisattvas,
permanecen intactas y se vuelven muy puras,
muy refinadas y adecuadas para cualquier uso.449

La realización específica: Los bodhisattvas en este nivel comprenden que las enseñanzas del Dharma son supremas entre las condiciones favorables que conducen a la realización de la expanse última. Para estudiar tan solo un verso de enseñanza, atravesarían un pozo de fuego tan grande como un sistema de mundos multiplicado por mil millones. Por ello:

lo supremo de los significados, que es conducente… MV 2:16b

Las cosas específicas abandonadas: Ver el segundo nivel, arriba.
El estado específico de nacimiento: La mayoría de los bodhisattvas en este nivel renacen como Indra, rey de los dioses. Son expertos en contrarrestar los deseos y apegos relacionados con el reino del deseo:

Se convierten en hábiles grandes señores de los dioses,
que contrarrestan el apego del reino del deseo. RA 5:46cd

Su capacidad específica: En un instante, un breve momento, una pequeña fracción de tiempo, pueden entrar en cien mil absorciones meditativas y demás.

EL CUARTO NIVEL BODHISATTVA

Su nombre específico es el Llameante.
La etimología específica: Se llama el Llameante porque el brillo de la conciencia prístina, dotada de las cualidades favorables para la iluminación, arde en todas partes, habiendo consumido los dos oscurecimientos. Así:

Es como una luz, ya que consume por completo
los factores incompatibles con la iluminación.
Así dotado, este nivel es Llameante,
porque los dos han sido consumidos.

El entrenamiento específico: Este nivel se alcanza a través de diez factores, como permanecer en soledad y demás. Por lo tanto:

Permaneciendo en los bosques, con poco deseo, fácilmente contento,
puro en su conducta, observando votos…

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican en general las diez perfecciones, se dice que ponen un énfasis particular en la diligencia.
La pureza específica: Como se explicó anteriormente, tres causas hacen que las raíces de virtud de estos bodhisattvas sean extremadamente grandes y puras:

Para dar un ejemplo, el oro fino trabajado en una joya por un orfebre hábil no puede ser superado por piezas de oro aún sin trabajar. De manera similar, las raíces de virtud de los bodhisattvas en este nivel no son superadas por las de los bodhisattvas en niveles inferiores.450

La realización específica: Los bodhisattvas en este nivel han realizado verdaderamente que no hay absolutamente nada a lo que realmente aferrarse. Así, toda ansia, incluso por el Dharma, se extingue:

El hecho de que no hay nada a lo que realmente aferrarse y…

Las cosas específicas abandonadas: Ver el segundo nivel, arriba.
El estado de nacimiento específico: La mayoría de los bodhisattvas en este nivel nacen como reyes de los dioses en el Cielo Libre de Conflictos. Son hábiles en disipar filosofías erróneas basadas en la visión de que el compuesto perecedero es permanente. Así:

Se convierten en monarcas divinos
en el Cielo Libre de Conflictos
y son hábiles en derrotar totalmente las visiones
del compuesto perecedero donde estas son predominantes.

La habilidad específica: En un momento, un breve instante, una fracción de tiempo, pueden entrar en mil millones de absorciones meditativas y demás.

EL QUINTO NIVEL BODHISATTVA

Su nombre específico es Difícil de Dominar.
La etimología específica: En este nivel, el bodhisattva se esfuerza por ayudar a los seres a alcanzar una mayor madurez y, al hacerlo, permanece inalterado por las aflicciones a pesar del comportamiento negativo repetido de los seres sintientes. Se conoce como Difícil de Dominar porque tanto ayudar como no reaccionar son difíciles de dominar. Así:

Puesto que logran el bien de los seres
y guardan sus propias mentes,
es un entrenamiento difícil para los bodhisattvas;
por ello se conoce como Difícil de Dominar.

El entrenamiento específico: Este nivel se alcanza mediante la eliminación de diez factores, como la asociación con personas mundanas con fines de ganancia y demás. Por ejemplo:

Anhelar conocidos, una morada,
lugares repletos de distracción, y demás…
AA 1:56

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican en general las diez perfecciones, se dice que ponen un énfasis particular en la absorción meditativa.
La pureza específica: Como se explicó anteriormente, tres causas hacen que las raíces de virtud de estos bodhisattvas sean particularmente grandes y puras:

Para dar un ejemplo, el oro fino, primero pulido por un orfebre hábil y luego engastado con piedras de ámbar, será incomparablemente hermoso; no podrá ser superado por otras piezas hechas solo de oro trabajado. De manera similar, las raíces de virtud de los bodhisattvas en este quinto nivel son puestas a prueba por la combinación de sabiduría y medios hábiles. Nunca podrían ser superadas por las raíces de virtud de los bodhisattvas en niveles inferiores.451

La realización específica: Los bodhisattvas en este nivel realizan la no diferenciación de los flujos [mentales]. Son conscientes de diez tipos de igualdad. Así, “Flujos no diferenciados y…”
Las cosas específicas abandonadas: Ver el segundo nivel.
El estado de nacimiento específico: La mayoría de los bodhisattvas en este nivel nacen como monarcas divinos en el Cielo Tuṣita. Son hábiles en refutar las visiones de aquellos que sostienen creencias religiosas distorsionadas. Por lo tanto:

Como plena consecuencia de ello
se convierten en monarcas de los dioses Tuṣita
y son hábiles en refutar los fundamentos
de las aflicciones y creencias distorsionadas de todos los tīrthikas.

La habilidad específica: En un instante, un breve momento, una pequeña fracción de tiempo, pueden entrar en diez mil millones de absorciones meditativas y demás.

EL SEXTO NIVEL BODHISATTVA

Su nombre específico es el Manifestado.
La etimología específica: Debido a la perfección de la sabiduría, no hay permanencia en [nociones de] nirvana o saṃsāra. Así, saṃsāra y nirvana se manifiestan como pureza.453 De ahí el nombre de este nivel, el Manifestado:

A través de la perfección de la sabiduría,
puesto que tanto saṃsāra como nirvana
se han manifestado,
se le llama el Manifestado.

El entrenamiento específico: Este nivel se alcanza a través de doce factores de entrenamiento. Estos consisten en aprender a lograr total y perfectamente seis cosas, como la generosidad y demás, y en aprender a eliminar seis cosas, como el anhelo por los estados de śrāvaka o pratyekabuddha y similares. Por lo tanto:

A través de la perfección absoluta de la generosidad,
disciplina moral, paciencia, diligencia,
concentración meditativa y sabiduría,
surge la conciencia y demás.

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican en general las diez perfecciones, se dice que ponen un énfasis particular en la perfección de la sabiduría profunda.
La pureza específica: Como se explicó anteriormente, tres causas hacen que las raíces de virtud de los bodhisattvas en este nivel sean extremadamente puras y poderosas:

Para dar un ejemplo, cuando un orfebre hábil adorna oro fino con lapislázuli, este se vuelve inigualable y no puede ser superado por otras obras de oro. De manera similar, las raíces de virtud de los bodhisattvas de sexto nivel, aseguradas por la sabiduría y los medios hábiles, son tanto pureza total como claridad lúcida; no pueden ser superadas por aquellas de los bodhisattvas que habitan en niveles inferiores.454

La realización específica: En este nivel, el bodhisattva realiza la inexistencia tanto de las aflicciones como de su purificación. Estos bodhisattvas son conscientes de que en realidad no existen cosas como la aflicción o la pureza, aunque tales cosas puedan surgir a través del juego de la originación dependiente. Así se dice

“… el significado de no aflicción y no pureza”

Las cosas específicas abandonadas: Ver el segundo nivel.
El estado de nacimiento específico: La mayoría de los bodhisattvas en este nivel nacen como monarcas divinos entre los dioses Deleitándose en Manifestar. Son hábiles en superar la vanidad de los seres:

A través de esta plena consecuencia,
se convierten en reyes de los dioses Deleitándose en Manifestar.
Insuperables por los śrāvakas,
eliminan la vanagloria.

La habilidad específica: En un instante, un breve momento, una pequeña fracción de tiempo, pueden entrar en un billón de absorciones meditativas y demás.

EL SÉPTIMO NIVEL BODHISATTVA

Su nombre específico es el Extendido.
La etimología específica: Este nivel se conoce como el Extendido porque se conecta con el “único y verdadero camino” y se ha alcanzado el extremo final de la actividad:

Se conoce como el nivel Extendido
porque se conecta con el único camino.

El entrenamiento específico: Este nivel se alcanza eliminando veinte factores, como el aferramiento al yo, y cultivando las cualidades opuestas, como las tres puertas de la total liberación y demás. Por lo tanto:

“El aferramiento al yo y a las personas…”

“Conciencia de las tres puertas de la total liberación…”

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican en general las diez perfecciones, se dice que ponen un énfasis particular en los medios hábiles.
La pureza específica: Como se explicó anteriormente, tres causas hacen que las raíces de virtud de los bodhisattvas en este nivel sean extremadamente puras y poderosas:

Para dar un ejemplo, cuando un orfebre hábil adorna el oro más fino con toda clase de piedras preciosas, se vuelve sumamente hermoso y no puede ser superado por otras joyas en este mundo. De manera similar, las raíces de virtud de los bodhisattvas de séptimo nivel son extraordinariamente grandes y puras; no pueden ser superadas por aquellas de los śrāvakas, pratyekabuddhas o bodhisattvas establecidos en niveles inferiores.455

La realización específica: En este nivel se realiza la verdad de la ausencia de diferenciación. Todas las diversas características del Dharma, los sutras y demás no aparecen como separadas. Así se dice:

“La verdad de la no diferenciación…”

Las cosas específicas abandonadas: Ver el segundo nivel.
El estado de nacimiento específico: La mayoría de los bodhisattvas en este nivel renacen como monarcas divinos entre los dioses Deleite en las Manifestaciones de Otros. Son hábiles en generar realizaciones en los śrāvakas y pratyekabuddhas:

A través de esta plena consecuencia,
se convierten en reyes de los dioses Deleite en las Manifestaciones de Otros.
Se convierten en grandes y destacados maestros del Dharma,
con un entendimiento genuino de las [cuatro] nobles verdades.

La habilidad específica: En un instante, un breve momento, una pequeña fracción de tiempo, pueden entrar en cien cuatrillones de absorciones meditativas y demás.

EL OCTAVO NIVEL BODHISATTVA

Su nombre específico es el Inquebrantable.
La etimología específica: Se le llama así porque no se mueve ni por las nociones que persiguen las características ni por aquellas que buscan la ausencia de características. Por lo tanto:

Se conoce como el Inquebrantable
porque no se mueve por las dos nociones.

El entrenamiento específico: Este nivel se alcanza a través de ocho tipos de maestría, como la comprensión del comportamiento de los seres sintientes y demás. Por lo tanto:

“Conciencia de la mente de cada ser,
amor debido a la clara cognición…”

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican en general las diez perfecciones, se dice que ponen un énfasis particular en las oraciones aspiracionales.
La pureza específica: Como se explicó anteriormente, tres causas hacen que las raíces de virtud de los bodhisattvas en este nivel sean extremadamente puras y poderosas:

Para dar un ejemplo, si una fina joya de oro, elaborada por un maestro orfebre, fuera usada en la cabeza o el cuello de un gobernante de Jambudvīpa, no podría ser superada por los ornamentos de oro usados por otras personas. De manera similar, las raíces de virtud de los bodhisattvas de octavo nivel son tan absolutamente y perfectamente puras que no pueden ser superadas por aquellas de los śrāvakas, pratyekabuddhas o bodhisattvas establecidos en niveles inferiores.457

La realización específica: En este nivel se realiza la naturaleza similar al espacio y libre de conceptos de todos los fenómenos. Por ello, sus bodhisattvas no se ven impactados ni aterrados por la vacuidad —lo no nacido—. Esto se conoce como el logro de la paciencia con respecto a lo no nacido. A través de esta paciencia en la naturaleza no nacida de todo, realizan la inexistencia de aumento y disminución, y no consideran que los realmente afligidos o los totalmente puros sean entidades que aumentan o disminuyen. Por lo tanto:

“Sin aumento, sin disminución…”

También se dice que:

“Este es también [el primero de] los estados con los cuatro poderes.”

Los cuatro poderes son: (1) poder sobre la no conceptualidad, (2) poder sobre los reinos muy puros, (3) poder sobre la conciencia prístina, (4) poder sobre las acciones.
De estos cuatro, los bodhisattvas en el octavo nivel han realizado los dos primeros: el poder sobre la no conceptualidad y el poder sobre los reinos muy puros.
Además, se dice [en otras escrituras] que los bodhisattvas en el octavo nivel han alcanzado los diez poderes: (1) poder sobre la vida útil, (2) poder sobre la mente, (3) poder sobre los recursos, (4) poder sobre la acción, (5) poder sobre el estado de nacimiento, (6) poder sobre la oración, (7) poder sobre las intenciones, (8) poder sobre los milagros, (9) poder sobre la conciencia prístina, (10) poder sobre el Dharma del Buda.
Las cosas específicas abandonadas: Ver el segundo nivel.
El estado de nacimiento específico: La mayoría de los bodhisattvas en este nivel renacen como monarcas divinos entre los dioses Brahma, con poder sobre un sistema mundial de mil dimensiones. Son hábiles en exponer el significado de los caminos śrāvaka y pratyekabuddha:

La plena consecuencia es renacer
como un dios Brahma, señor de un sistema mundial de mil dimensiones.
Son insuperables por los śrāvakas y pratyekabuddhas
en la exposición de las doctrinas.

La habilidad específica: En un instante, un breve momento, una pequeña fracción de tiempo, pueden entrar en tantas absorciones meditativas como el número de partículas en un cuatrillón de sistemas mundiales y demás.

EL NOVENO NIVEL BODHISATTVA

Su nombre específico es la Inteligencia Excelente.
La etimología específica: Se llama así porque está dotado de una inteligencia extremadamente fina, es decir, un discernimiento claro y preciso. Por lo tanto:

Ese nivel es la Inteligencia Excelente
debido a su buena inteligencia, claramente discerniente.

El entrenamiento específico: Este nivel se alcanza a través de doce factores, como las oraciones infinitas y demás. Por lo tanto:

“El número infinito de oraciones…
y el conocimiento de los lenguajes divinos.”

La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican en general las diez perfecciones, se dice que ponen un énfasis particular en los poderes.
La pureza específica: Como se explicó anteriormente, tres causas hacen que las raíces de virtud de los bodhisattvas en este nivel sean extremadamente puras y poderosas:

Para dar un ejemplo, si una fina joya de oro, elaborada por un maestro orfebre, fuera usada en la cabeza o el cuello de un monarca universal, no podría ser superada ni por las joyas usadas por los reyes de las diversas regiones ni por aquellas usadas por los habitantes de los cuatro continentes [de ese sistema mundial]. De manera similar, las raíces de virtud de los bodhisattvas de noveno nivel están tan adornadas con gran conciencia prístina que no pueden ser superadas por aquellas de los śrāvakas, pratyekabuddhas o bodhisattvas establecidos en niveles inferiores.459

La realización específica: De los cuatro poderes [mencionados en la sección anterior], los bodhisattvas en este noveno nivel realizan el estado del poder de la conciencia prístina, ya que han alcanzado los cuatro modos de conocimiento perfectamente claro y discerniente. ¿Cuáles son estos cuatro modos? El Sutra de los Diez Niveles explica:

“¿Cuáles son los cuatro modos de conocimiento claro y discerniente? Son la posesión constante de:

  • Conocimiento perfectamente claro y discerniente del Dharma,
  • Conocimiento perfectamente claro y discerniente de los significados,
  • Conocimiento perfectamente claro y discerniente de las definiciones,
  • Conocimiento perfectamente claro y discerniente de la habilidad en la enseñanza.“460
Las cosas específicas abandonadas: Ver el segundo nivel.
El estado de nacimiento específico: La mayoría de los bodhisattvas en este nivel renacen como monarcas divinos entre los dioses Brahma, con poder sobre un sistema mundial de un millón de dimensiones. Son capaces de responder a todas las preguntas:

La plena consecuencia es renacer
como Brahma, señor de un sistema mundial de un millón de dimensiones.
En la disipación de dudas de las mentes de los seres sintientes,
no son superados por arhats ni por otros.

La habilidad específica: En un instante, un breve momento, una pequeña fracción de tiempo, pueden entrar en tantas absorciones meditativas como partículas puras hay en un millón de campos búdicos innumerables y demás.

EL DÉCIMO NIVEL BODHISATTVA

Su nombre específico es la Nube del Dharma.
La etimología específica: Se llama Nube del Dharma porque los bodhisattvas en este nivel son como una nube que hace llover enseñanzas del Dharma sobre los seres, lavando así el fino polvo de sus aflicciones. Alternativamente, como las nubes llenando el espacio, sus absorciones meditativas y la retención dhāraṇī que han alcanzado impregnan toda la realidad similar al espacio. Por lo tanto:

Se llama la Nube del Dharma porque, como las nubes,
las dos [absorciones meditativas y dhāraṇīs] impregnan la realidad similar al espacio.

El entrenamiento específico: [A diferencia de los niveles anteriores,] no hay una presentación de este nivel en el Ornamento de la Clara Realización, pero en el Sutra de los Diez Niveles se dice:

“¡Oh, hijos de los victoriosos! Hasta el noveno nivel, los bodhisattvas han analizado y siguen analizando a fondo aspectos inconmensurables del conocimiento con una inteligencia investigadora.”

A través de tales declaraciones, vemos la enseñanza de que este nivel se alcanza mediante un empoderamiento de la conciencia prístina de la omnisciencia debido a diez entrenamientos exhaustivos.
Este décimo nivel es el “nivel empoderado por la conciencia prístina omnisciente.” ¿Por qué se llama así? Porque, como explica el Sutra de los Diez Niveles, los bodhisattvas en el décimo nivel son empoderados con luz por los budas de las diez direcciones. Se pueden encontrar más detalles en ese sutra.
El Precioso Collar también dice:

“… porque el bodhisattva es empoderado
por rayos de luz de los budas.”

(Esta es la interpretación de Maitreya y la que se encuentra en los comentarios de su tradición. Se dice en los tantras que al final del décimo nivel, los bodhisattvas reciben empoderamiento de los budas de las diez direcciones y ellos mismos se convierten en budas. Estas dos visiones son, de hecho, la misma. Diferentes preguntas atraen diferentes respuestas, pero no hay contradicción entre ambas.)463
La práctica específica: Aunque los bodhisattvas en este nivel practican en general las diez perfecciones, se dice que ponen un énfasis particular en la de la conciencia prístina.464
La pureza específica: Como se explicó anteriormente, tres causas hacen que las raíces de virtud de los bodhisattvas en este nivel sean extremadamente puras y poderosas:

Para dar un ejemplo, si una fina joya de oro fuera hecha por un dios experto en artesanías, quien la engastara con las más finas piedras preciosas, y luego fuera usada en la cabeza o el cuello de un rey empoderado de los dioses, no podría ser superada por ninguna otra joya de dioses o humanos. De manera similar, las raíces de virtud de los bodhisattvas de décimo nivel están tan adornadas con gran conciencia prístina que no pueden ser superadas por aquellas de ningún ser ordinario, śrāvaka, pratyekabuddha o bodhisattva del noveno nivel o inferior.

La realización específica: De los cuatro poderes [mencionados anteriormente], los bodhisattvas en este décimo nivel realizan el estado del poder sobre las acciones, ya que logran el bienestar de los seres tal como lo desean, a través de todo tipo de emanaciones.
Las cosas específicas abandonadas: Ver el segundo nivel.
El estado de nacimiento específico: La mayoría de los bodhisattvas en este nivel renacen como el rey de los dioses, Īśvara, con poder sobre un sistema mundial de mil millones de dimensiones. Son expertos en enseñar las perfecciones a todos los seres sintientes, śrāvakas, pratyekabuddhas y bodhisattvas:

La plena consecuencia de esto
es renacer como señor de los dioses del reino puro466
y como un poderoso señor sobre dominios
de una conciencia prístina inconcebible.

La habilidad específica: En un instante, un breve momento, una pequeña fracción de tiempo, pueden entrar en tantas absorciones meditativas como partículas puras hay en mil millones de millones de “innumerables” campos búdicos y demás.
Además, en un solo instante pueden manifestar, desde un solo poro de su piel, incontables budas en compañía de un número incalculable de bodhisattvas. Pueden manifestarse como todo tipo de seres —dioses, humanos y demás—. De acuerdo con lo que sea necesario para el entrenamiento de aquellos que deben ser guiados, pueden enseñar el Dharma adoptando la forma física de Indra, Brahma, Īśvara, guardianes universales, monarcas, śrāvakas, pratyekabuddhas o budas. En Entrando en el Camino Medio, se dice:

En un instante pueden manifestar,
desde un poro, budas perfectos
en compañía de incontables bodhisattvas
y también dioses, humanos y semidioses.

Esto completa la explicación de los diez niveles bodhisattva.
El quinto punto describe el nivel de la budeidad, la etapa final del camino. Cuando surge la absorción meditativa similar al diamante, elimina simultáneamente los oscurecimientos que deben ser removidos por el camino de la cultivación, es decir, cualquier aflicción u oscurecimiento del conocimiento que quede, comparable al núcleo.
La consecución de este nivel se describe en Los Niveles Bodhisattva:

“Estos niveles se completan en el transcurso de tres incontables eones cósmicos. Durante el primer gran eón incontable, [el bodhisattva] atraviesa el nivel de la práctica motivada por la aspiración y alcanza el estado del Gozoso. Además, todo esto se logra a través de un esfuerzo constante, sin el cual la realización no tendrá lugar.

En el segundo gran eón cósmico, [el bodhisattva] trasciende el Gozoso y avanza hasta el séptimo nivel, el Extenso, alcanzando el octavo nivel, el Inquebrantable. Así es exactamente como sucede, porque los bodhisattvas de intención pura definitivamente harán estos esfuerzos.

En el tercer gran eón cósmico, [el bodhisattva] atraviesa el octavo y noveno nivel y alcanza el décimo, Nube del Dharma. Algunos se aplican a esto con la máxima diligencia y, por lo tanto, reducen muchos sub-eones de progreso en uno. Algunos incluso reducen el trabajo de muchos eones en uno solo. Pero no hay ninguno que reduzca los incontables eones a uno. Se debe entender de esta manera.“468

Esto concluye el décimo noveno capítulo, que explica los niveles espirituales, de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Joya que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

El Resultado

20. Los Cuerpos de la Budeidad Perfecta

Para exponer la línea “Los resultados son los cuerpos de la budeidad perfecta”:469 Cuando los caminos y los niveles han sido completamente recorridos como se describió anteriormente, [el bodhisattva] se convierte en un buda perfecto dentro de los tres cuerpos (kāya), o “encarnaciones de la iluminación”. Por lo tanto, se dice en la Lámpara para el Camino al Despertar:

Budeidad e iluminación ya no permanecen distantes.

La budeidad se describe en términos del siguiente resumen:

Los cuerpos de un buda perfecto se describen a través de siete puntos: su naturaleza, etimología, aspectos, presentación, número definido, propiedades características y particularidades.

El primer punto concierne a la naturaleza de un buda verdaderamente perfecto. Se describe a través de su pureza perfecta470 y su conciencia prístina perfecta.
Su pureza perfecta significa que todas las aflicciones y los oscurecimientos del conocimiento, que estaban siendo eliminados durante los caminos y los niveles, se eliminan completamente después de la absorción meditativa semejante al diamante. Otros oscurecimientos, como aquellos que impiden diversas realizaciones meditativas, son subcategorías de los dos oscurecimientos principales y, por lo tanto, desaparecen con la eliminación de esos dos.
En cuanto a la conciencia prístina perfecta, existen diferentes opiniones. Algunos dicen que los budas tienen conceptos así como conciencia prístina. Algunos dicen que los budas no tienen conceptos pero sí poseen conciencia prístina, la cual conoce todo claramente. Algunos dicen que el continuo de la conciencia prístina se interrumpe. Algunos dicen que el Buda nunca ha poseído algo como la conciencia prístina. Sin embargo, los textos autorizados de los sutras y tratados hablan de la conciencia prístina de los budas. De los sutras, encontramos en el Resumen en Verso de la Perfección de la Sabiduría:

Por lo tanto, si deseas penetrar la suprema conciencia prístina
de los budas, confía en esto, la madre de los conquistadores. RS 7:7ab

La Perfección de la Sabiduría en Cien Mil Líneas dice:

Un buda totalmente puro y perfecto ha asegurado una conciencia prístina que conoce todo sin ningún oscurecimiento.471

También se dice en el capítulo veintiuno de la misma obra:

Existe la conciencia prístina de un buda perfecto. Existe el giro de la rueda del Dharma. Existe el llevar a la madurez a los seres.472

Muchas declaraciones sobre la conciencia prístina también se encuentran en otros sutras. De los tratados, encontramos, en el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

Debes saber que así como cuando
un rayo de sol brilla, todos los demás también brillan,
así sucede también
con la conciencia prístina de los budas.

y

La conciencia prístina semejante a un espejo
es inamovible y es la base de
las otras tres conciencias prístinas
de ecuanimidad, discernimiento y actividad.

La conciencia prístina de los budas también se menciona en otros tratados. La opinión de quienes dicen que los budas poseen conciencia prístina se basa en estos textos autorizados. A continuación, se explica la manera en que los budas poseen conciencia prístina. En resumen, la conciencia prístina es de dos tipos: (1) conciencia prístina de la manera en que son las cosas y (2) conciencia prístina de las cosas como múltiples.
De estas, la conciencia prístina de la manera en que son las cosas es la percepción de la verdad última. Pues, como se mencionó anteriormente, cuando a través de la familiaridad completa con la talidad en la culminación de la absorción meditativa semejante a un diamante, toda elaboración conceptual relacionada con la objetivación ha sido cortada, toda forma de actividad mental ha cesado. Como tal, la expansión última libre de elaboración conceptual y la conciencia prístina libre de elaboración conceptual se han fundido en un solo sabor, indivisible como agua vertida en agua o mantequilla mezclada con mantequilla. Así, al igual que referirse a no ver forma como “ver el espacio vacío”, la gran sabiduría desprovista de cualquier apariencia se ha convertido en la base de todas las cualidades preciosas. Por lo tanto, se dice:

Como agua vertida en agua,
como mantequilla mezclada con mantequilla,
lo conocible libre de elaboración
y la conciencia prístina libre de elaboración
están totalmente fusionados.

Esto es lo que se llama dharmakāya
y es la naturaleza esencial de todos los budas.

y

La gente habla de ver el espacio.

Reflexiona sobre ello y considera cómo ven el espacio.

El Tathāgatha enseñó que así es como se ven los fenómenos.

Tal visión no puede expresarse con ningún otro ejemplo.

La conciencia prístina de las cosas como múltiples es la omnisciencia con respecto a la realidad convencional y relativa. Todo potencial de oscurecimiento ha sido destruido por la absorción meditativa semejante a un diamante, y por ello hay una gran sabiduría. A través de su poder, cada aspecto de lo cognoscible a lo largo de los tres períodos de tiempo es visto y conocido, tan claramente como si fuera una ciruela púrpura fresca en la palma de la mano. Los sutras hablan de la sublime conciencia de los budas sobre lo relativo en estos términos:

Todas las diversas causas de un solo ojo
en la cola de un pavo real son incognoscibles
para alguien que no es omnisciente, sin embargo, tal conocimiento
está dentro del poder del Omnisciente.

Además, el Uttaratantra dice:

Con gran compasión, como el conocedor del mundo,
habiéndolo visto completamente…

Cuando los budas conocen y ven como se describe arriba, no es como si percibieran las cosas como reales. Ven y conocen las cosas como ilusiones. Así se dice en el Sutra de la Perfecta Reunión de las Cualidades [de Avalokiteśvara]:

Un ilusionista no es engañado
por sus propias conjuraciones y, por lo tanto,
gracias a su claro conocimiento de lo que ocurre,
no se apega a sus creaciones ilusorias.
De manera similar, aquellos hábiles en la iluminación perfecta
conocen los tres mundos como una ilusión.

En el Sutra del Encuentro de Padre e Hijo se dice:

Al permanecer consciente del hecho
de que las conjuraciones son solo ilusiones,
un mago no caerá bajo su hechizo.
Rindo homenaje y alabanza a ustedes, los omniscientes,
que consideran a todos los seres de esta manera.

Ahora bien, algunos sostienen la opinión de que los budas perfectamente iluminados poseen la conciencia prístina de la manera en que son las cosas —conciencia de la verdad última— pero no poseen la conciencia prístina de las cosas como múltiples —conciencia de lo relativo. Su argumento no es que haya algo que conocer y que los budas no lo conozcan, sino más bien que, dado que en primer lugar no hay nada relativo que conocer, no podría haber una conciencia prístina que lo perciba.
La realidad “relativa” o “convencional” es algo que aparece a los seres inmaduros condicionados por la ignorancia aflictiva, así como a los tres tipos de seres realizados que están condicionados por una ignorancia que no pertenece a la clase de la aflicción. Esto es análogo a la aparición de cabellos flotantes y manchas borrosas para alguien con la vista deteriorada. Dado que, tras la absorción meditativa semejante a un diamante, un buda ha eliminado completamente la ignorancia y, por lo tanto, “ve” la talidad de la misma manera que alguien “ve” absolutamente nada, para un buda esta ilusión de lo relativo no está presente. Esto es análogo al hecho de que, para aquellos con visión no deteriorada, no existe la percepción de cabellos flotantes o manchas borrosas.
Por lo tanto, tales apariencias de lo relativo ocurren debido al poder de la ignorancia y solo se postulan en relación con [las perspectivas de] los mundanos. En relación con la budeidad, no tienen existencia, y por lo tanto, no puede haber una conciencia prístina de los budas que las perciba. Si los budas poseyeran una mente que contuviera apariencias relativas, entonces, por definición, los budas mismos tendrían que estar engañados debido a la manifestación de tales campos de experiencia ilusorios. Esto contradice las escrituras, que afirman que los grandes vencedores están constantemente en un estado de equilibrio meditativo, y así sucesivamente. (Como se dice, por ejemplo, en el Sutra de la Gran Manifestación:

“Los budas totalmente puros y perfectos
están en todo momento en equilibrio meditativo.”

Así dicen aquellos [con esta visión].
Sobre esto, el proponente del primer punto de vista afirma lo siguiente. No es cierto que, solo por el hecho de ser un estado de meditación posterior, implique distracción y demás. Por lo tanto, no hay contradicción con las escrituras que afirman que los budas permanecen siempre en equilibrio meditativo. También es incorrecto afirmar que una percepción es engañosa simplemente porque los objetos ilusorios aparecen ante ella. Pues aunque todos los fenómenos ilusorios que son los objetos de las ilusiones de otros aparecen [ante los budas], la mente que los percibe los reconoce todos como ilusiones. Además, los disipan, utilizándolos como una causa para el renacimiento superior, la pureza y la liberación de los seres. Entonces, ¿cómo podría haber engaño? Así pues:

Cuando se reconocen como meras ilusiones,
aquello que no es una ilusión se percibe con certeza.

Sin embargo, otros dicen que no hay un gran daño lógico en considerar lo relativo como un objeto válido, siempre que no se aferre a él como real. Y si algo está libre de daño lógico, entonces, incluso si los budas lo percibieran, no habría engaño.
Aquellos que sostienen la primera opinión mantienen que los budas sí poseen la conciencia prístina subsiguiente, lo que se conoce como [conciencia prístina de] las cosas como múltiples. Así dicen:

La primera, la conciencia de la manera en que son las cosas, es:
no engañada, en equilibrio, y sin actividad mental.
La siguiente, la conciencia de lo múltiple, es:
con apariencia de engaño, conocimiento subsiguiente y actividad mental.

Aquellos que sostienen la segunda opinión, de que los budas no poseen la conciencia prístina de las cosas como múltiples, citan como su autoridad el Sutra de los Medios Infinitos de Purificación:

Habiendo alcanzado la budeidad verdadera y perfecta,
el Tathāgata ni conoce ni tiene en mente ningún fenómeno en absoluto.
¿Por qué es esto?
Porque no existe ninguna realidad objetiva que deba ser conocida.

Además, se dice:

Algunos no budistas dicen
que hablas de ir a la liberación,
pero cuando has llegado a la paz
nada permanece, como algo consumido por el fuego.

Esto concluye mi revisión de los diferentes puntos de vista sobre este tema en particular.
La posición de un geshé sobre la conciencia prístina de los budas es la siguiente.481 El verdadero buda puro y perfecto es el dharmakāya. El propio término dharmakāya —“cuerpo del Dharma”— se aplica a la extinción de todos los errores, y así su naturaleza se define en oposición a los errores. Se expresa de esta manera solo como una realidad convencional. En realidad, el dharmakāya en sí mismo es no nacido y libre de elaboración conceptual.
La posición de Jetsun Milarepa es la siguiente:

Lo que llamamos conciencia prístina es esta misma conciencia no construida,
más allá de todos esos términos e ideas como “es” o “no es”,
“eterno” o “nada”.
Por lo tanto, sin importar qué términos se usen para expresarla,
no hay contradicción.
Incluso si alguien, con la ambición de volverse erudito,
preguntara al propio Buda [sobre este tema],
no creo que haya algo definido que él pueda decir al respecto.
El dharmakāya está más allá del intelecto;
es no nacido y libre de elaboración conceptual.
Así que no me preguntes; observa tu propia mente.
Así es como es.

Así, él no sostiene una postura en los términos [dicotómicos] caracterizados anteriormente.
Se dice en el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

La liberación es simplemente la extinción del error.

Así, un buda es el dharmakāya, y dado que el dharmakāya es no nacido y libre de elaboración conceptual, no posee conciencia prístina.
Alguien podría decir que esta [posición] contradice los sutras que hablan de la conciencia prístina doble. En realidad, no es así, pues así como la conciencia visual surge con la percepción del color azul y se dice: “Veo azul”, de la misma manera la conciencia prístina que es la expansión última es la conciencia prístina de la manera en que son las cosas, mientras que la conciencia prístina de lo múltiple es el aspecto relativo [de esa misma conciencia prístina] cuando es desencadenado por cualquier manifestación ante [las mentes engañadas de] los seres. Se enseña que esta posición es el enfoque más conveniente sobre el tema.
Así, la misma esencia o la misma naturaleza de un buda [puede considerarse] la pureza más perfecta y la conciencia prístina más perfecta. Como se dice en el Uttaratantra:

La budeidad es indivisible y, sin embargo, categorizada
en términos de sus dos cualidades de pureza,
conciencia prístina y abandono,
como el sol y el espacio.
RGV 2:4

Además, se dice en el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

Aquellos que, a través de una vasta purificación,
han triunfado absolutamente sobre los oscurecimientos
que han estado presentes de manera constante por tanto tiempo—
las aflicciones y los oscurecimientos del conocimiento, junto con sus potenciales latentes—
y que poseen las cualidades supremas a través de la transmutación perfecta:
esos son los budas.
MSA 10:12a–c

El segundo punto es la etimología de buda. ¿Por qué buda? El término buda (Tib. sangs rgyas) se aplica porque han despertado (sangs) de la ignorancia similar al sueño y porque la mente se ha expandido completamente (rgyas) con respecto a los dos aspectos de lo cognoscible. Como se dice:

Despierto del letargo de la ignorancia
y con la mente completamente expandida, de ahí “buda”.483

El tercer punto concierne a sus aspectos. La budeidad puede dividirse en tres aspectos, a saber, sus tres cuerpos: dharmakāya, saṃbhogakāya y nirmāṇakāya. Se dice en el Sutra de la Luz Dorada:

Todos los tathāgatas poseen tres cuerpos:
el dharmakāya, el saṃbhogakāya y el nirmāṇakāya.484

Alguien podría señalar que algunas escrituras hablan de dos cuerpos, otras de cuatro cuerpos e incluso algunas de cinco cuerpos. Aunque se discuten de esta manera, todos los cuerpos quedan comprendidos en esta categorización en términos de tres cuerpos. Así, el Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

Ten en cuenta que todos los cuerpos búdicos
están incluidos dentro de los tres cuerpos.
MSA 10:65ab

El cuarto punto es una presentación [de los cuerpos]. El dharmakāya es lo que realmente es un buda. La Perfección de la Sabiduría en Ocho Mil Líneas dice:

No veas al Buda como el cuerpo de forma.
El Buda es el dharmakāya.485

El Sutra del Rey de la Meditación dice:

No veas al Rey de los Conquistadores como el cuerpo de forma.486

Los dos cuerpos de forma son una consecuencia de la convergencia de los siguientes tres factores: (1) el poder de transmisión del dharmakāya, (2) la experiencia subjetiva de los discípulos espirituales y (3) las aspiraciones de vidas pasadas.
Si los cuerpos de forma surgieran únicamente por el poder de transmisión de la expansión última (dharmadhātu), la consecuencia lógica sería que todos se liberarían sin esfuerzo, ya que la expansión última impregna a todos los seres. Si este fuera el caso, seguiría que todos los seres se encontrarían cara a cara con los budas. Sin embargo, dado que esto no ocurre, los cuerpos de forma no provienen únicamente del poder de transmisión de la expansión última.
Si los cuerpos de forma surgieran únicamente de la experiencia subjetiva de los seres en el camino, la budeidad dependería del error, ya que percibir algo que no está allí es un error. Además, dado que los seres han estado percibiendo erróneamente desde un tiempo sin principio, todos ellos deberían ser ya budas. Pero esto tampoco es el caso, por lo que los cuerpos de forma no son solo proyecciones subjetivas de los seres en entrenamiento.
Si los cuerpos de forma surgieran únicamente de aspiraciones pasadas, entonces, ¿ha alcanzado un buda verdadero y perfecto poder sobre la oración? Si no es así, entonces ese buda no ha alcanzado la omnisciencia. Si un buda lo ha hecho, entonces, dado que sus oraciones son imparciales y para el beneficio de todos los seres, la consecuencia lógica sería que todos los seres se liberaran. Pero esto no es el caso, por lo que los cuerpos de forma no provienen únicamente de oraciones pasadas.
Por lo tanto, los cuerpos de forma son una consecuencia de la combinación de estos tres factores.
El quinto punto explica las razones para un número definido. Hay tres cuerpos, y este número está determinado por necesidad, ya que existe el dharmakāya como beneficio para uno mismo y los dos cuerpos de forma como beneficio para los demás.
¿Cómo representa el dharmakāya beneficio para uno mismo? Una vez que se ha logrado el dharmakāya, este es la base de todas las demás cualidades, como los [cuatro] miedos inquebrantables, los [diez] poderes, y así sucesivamente, que se reúnen como si hubieran sido convocados. Además, incluso si alguien no ha logrado el dharmakāya en sí, aquellos que aspiran al dharmakāya, tienen una pequeña realización de él, una realización parcial o una realización casi completa, tendrán pocas cualidades, muchas cualidades, un gran número de cualidades o una cantidad inconmensurable de cualidades, respectivamente:

Las cualidades que surgen de la aspiración al dharmakāya
son las absorciones meditativas, las cogniciones claras
y todas las cualidades supremas hasta alcanzar
la más alta realización mundana.487

Las cualidades que emergen de una pequeña realización del dharmakāya son todas las cualidades de purificación, cognición clara, habilidades sobrenaturales y demás de los arhats śrāvaka realizados.
Las cualidades que emergen de una realización parcial del dharmakāya son todas las cualidades de purificación, absorción meditativa, cognición clara y demás de los arhats pratyekabuddha realizados.
Las cualidades que emergen de una realización casi completa del dharmakāya son las cualidades de purificación, absorción meditativa, cognición clara y demás de los bodhisattvas de los niveles bodhisattva.
Los dos cuerpos de forma se presentan de esta manera como beneficio para los demás, en la medida en que existe el cuerpo de gozo (saṃbhogakāya), que aparece ante discípulos puros, y el cuerpo de emanación (nirmāṇakāya), que aparece ante discípulos impuros.
Así, definitivamente hay tres cuerpos.
El sexto punto describe las propiedades características de los tres cuerpos.
Primero, dharmakāya simplemente se refiere al agotamiento de todo error —el abandono de lo que es, por naturaleza, ilusorio— una vez que se ha realizado el significado de la vacuidad (es decir, la expansión última). Sin embargo, como tal, dharmakāya es simplemente un término que representa una convención conceptual. En su esencia real, no existe en absoluto ningún dharmakāya que posea existencia verdadera, ya sea como dharmakāya, como propiedades características del dharmakāya, o como cualquier cosa que pudiera servir de base para las propiedades del dharmakāya. Dado que es así, así lo explicó mi gurú Milarepa.
Dividiéndolo en sus diversos aspectos, el dharmakāya tiene ocho cualidades características, a saber: ser idéntico, profundo, permanente, unitario, correcto, puro, luminoso y vinculado al cuerpo de gozo.
El Uttaratantra dice:

Sin principio, carente de centro y periferia, es indivisible,
sin los dos, libre de los tres, inmaculado y no conceptual—
así se reconoce la naturaleza de la expansión última
cuando es vista por el yogui en reposo en el equilibrio meditativo.
RGV 2:38

El Ornamento de los Sutras del Mahayana también dice:

Idéntico, el cuerpo de la naturaleza (svabhāvakāya),
sutil y vinculado con el cuerpo de gozo (saṃbhogakāya).
MSA 10:62ab

Segundo, el cuerpo de gozo (saṃbhogakāya) también tiene ocho características: séquito, dominio, forma, marcas, enseñanza, hechos, espontaneidad y ausencia de ser propio.
Así lo dice el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

Experiencia perfecta: en cada dominio un séquito completo,
el lugar, las marcas, la forma,
el uso perfecto de la enseñanza del Dharma y sus hechos.
Estas son las diversas características.
MSA 10:61

También, en el Ornamento de la Clara Realización se dice:

Aquel dotado con las treinta y dos marcas
y los ochenta adornos es conocido como
el cuerpo de gozo del Buda
porque participa de [“goza”] el Mahayana.
AA 8:12

Tercero, el cuerpo de emanación (nirmāṇakāya) también tiene ocho características principales: su base, su causa, su dominio, su duración, su carácter, su papel de aliento, su función de maduración y su función de liberación.
▶ Emanaciones creativas, dotadas de habilidad suprema y maestría en un arte u oficio particular, como tocar el laúd y similares.
▶ Emanaciones de nacimiento, que toman nacimiento en diversos cuerpos inferiores como tipos específicos de existencia, por ejemplo, como una liebre.
▶ Emanaciones supremas, que manifiestan [los doce hechos], como el descenso del Cielo Tuṣita, la entrada en el útero materno, y así sucesivamente, hasta alcanzar la gran paz.
Como dice el Ornamento de los Sutras del Mahayana:

Manifestándose constantemente como un artista,
un nacimiento humano, la gran iluminación y el nirvana,
el cuerpo de emanación del Buda es
una gran expresión de liberación.
MSA 10:64

Como se dice en el Uttaratantra:

A través de emanaciones de diversos tipos,
manifiestamente toma nacimiento —
(1) desciende de Tuṣitā,
(2) entra en el útero y (3) nace.
(4) Diestro en todas las artes y oficios,
(5) disfruta la compañía de sus consortes,
(6) [renuncia], (7) soporta dificultades,
(8) se dirige al asiento de la iluminación,
(9) vence los ejércitos de fuerzas dañinas,
(10) alcanza la iluminación perfecta,
(11) gira la rueda del Dharma y (12) fallece.
En todos esos reinos, bastante impuros,
muestra estos hechos mientras los mundos perduren.
RGV 2:54–56

El papel de aliento es que el cuerpo de emanación hace que los seres mundanos ordinarios anhelen y trabajen por cualquiera de los tres tipos de nirvana que correspondan a su mentalidad.
La función de maduración es que el cuerpo de emanación lleva a la madurez espiritual completa a aquellos que ya están comprometidos con el camino.
La función de liberación es que el cuerpo de emanación libera de las ataduras de la existencia a aquellos que han alcanzado la madurez completa en la virtud.
Así se dice en el Uttaratantra:

Hace que los seres mundanos entren en el camino de la paz,
los lleva a la plena madurez y es aquello que da lugar a predicciones.
RGV 2:41ab

Estas son las ocho características del cuerpo de emanación.
El Ornamento de la Clara Realización dice:

El cuerpo que actúa simultáneamente
y de todas las maneras para ayudar a los seres,
mientras la existencia continúe,
es el incesante cuerpo de emanación del Sabio.
AA 8:33

El séptimo punto concierne a las tres particularidades de los cuerpos búdicos: las de identidad, permanencia y manifestación.
Por ello, el Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

Son idénticos debido a
su soporte, intención y actividad.
MSA 10:66ab

La particularidad de la permanencia:
El Ornamento de los Sutras del Mahayana dice:

Permanencia de naturaleza,
de ininterrupción y de continuidad…
MSA 10:66cd

La particularidad de la manifestación:
Esto concluye el vigésimo capítulo, sobre el resultado — la perfecta budeidad — de este Ornamento de la Preciosa Liberación, una Joya que Concede los Deseos del Sublime Dharma.

Actividades Iluminadas de los Budas

21. Actividades Iluminadas de los Budas

Aquí se explica la línea:

“La actividad es cumplir no-conceptualmente el bienestar de los seres.” 488

Primero se desarrolla la bodhicitta, luego se practica el camino y finalmente se alcanza la fruición, la budeidad. Dado que todos estos objetivos han sido perseguidos únicamente para eliminar el sufrimiento de los seres y garantizar su felicidad, uno podría preguntarse cómo es posible que haya algún beneficio para los seres cuando se alcanza la budeidad, ya que los budas carecen de actividad conceptual o esfuerzo.
No obstante, sí ocurre un beneficio espontáneo e ininterrumpido para los seres, aunque los budas no piensen ni hagan esfuerzo.
Para explicar este punto, se presenta el siguiente resumen:
Ejemplos de este desempeño no-conceptual del bienestar de los seres — físico, verbal y mentalmente — se encuentran en el Uttaratantra:

Como Indra, el tambor divino, una nube y Brahma,
como el sol y una preciosa joya que concede los deseos,
como un eco, como el espacio y como la tierra:
así es [la actividad de] el Tathāgata.
RGV 4:13

Primero, tenemos ejemplos de cómo las formas nobles [o cuerpos] de los budas logran no-conceptualmente el beneficio de los seres.
La cita “como la manifestación de Indra” da el ejemplo de cómo los cuerpos no-conceptualizantes pueden traer beneficio a los seres sintientes.
En este ejemplo, Indra, señor de los dioses, habita en su palacio llamado Casa de la Victoria, en compañía de una multitud de jóvenes diosas. El palacio está hecho de la joya vaidūrya, 489 tan pura y luminosa que la imagen reflejada de Indra aparece en las paredes y puede verse desde el exterior.
Si los humanos que viven en la Tierra pudieran contemplar esta imagen de Indra y sus deleites divinos en los cielos sobre ellos, desearían y rezarían por vivir de esa manera. Con tal objetivo en mente, harían esfuerzos sinceros por ser virtuosos, y mediante tal virtud podrían renacer en ese estado después de la muerte.
La visión que los inspira ocurre sin ningún esfuerzo de intención por parte de Indra.
De manera similar, aquellos que han ingresado en el camino del bien supremo y cultivan la fe y virtudes similares verán las formas de los budas perfectos adornadas con sus marcas y signos especiales; los verán caminando, de pie, sentados, durmiendo, enseñando el Dharma, meditando y realizando todo tipo de milagros. Como resultado, experimentarán fe y anhelarán alcanzar tal estado.
Para volverse así, practicarán las virtudes que son su causa: la bodhicitta y todas las demás prácticas requeridas. Como resultado, eventualmente se convertirán en budas.
La manifestación de los cuerpos de forma de los budas ocurre sin pensamiento deliberado y sin movimiento [por parte de los budas].
Así se declara:

Así como, en la clara superficie de la joya vaidūrya,
aparece la forma reflejada del señor de los dioses,
así, en la clara superficie de las mentes de los seres aquí,
aparece la forma reflejada del Rey de los Conquistadores.
RGV 4:14

La línea “como el tambor divino” da el ejemplo de cómo el discurso de los budas puede cumplir el bienestar de los seres sin premeditación.
En este ejemplo, un redoble de tambor resuena en el reino de los dioses. Su sonido ocurre como resultado de las acciones benéficas pasadas de los dioses.
El redoble del tambor no tiene pensamiento ni intención, pero su sonido transmite mensajes como “¡Todas las cosas condicionadas son impermanentes!”, advirtiendo a los dioses, quienes tienden a descuidar la virtud en el presente.
Así se declara:

Así como por el poder
de la virtud pasada de los dioses,
el tambor del Dharma en los reinos divinos,
sin pensamiento, esfuerzo,
ubicación, mente o forma,
advierte una y otra vez a todos los dioses despreocupados
con las palabras “impermanencia”, “sufrimiento”,
“no-ser” y “paz”…
RGV 4:31–32

Como en el ejemplo, sin esfuerzo ni deliberación, el discurso de los budas transmite enseñanzas adecuadas a aquellos que están listos.
Así se declara:

Del mismo modo, sin esfuerzo ni demás,
el omnipresente abarca a todos los seres, sin excepción,
con el discurso de los iluminados,
enseñando el Dharma a aquellos que están preparados.
RGV 4:33

De esta manera, el discurso de los budas cumple el bienestar de los seres sin necesidad de pensamiento deliberado consciente.
La línea “Como una nube…” presenta la analogía de cómo la mente perfecta de los budas cumple no-conceptualmente el bien de los seres.
Durante el monzón, las nubes se reúnen en el cielo sin esfuerzo, y su lluvia, cayendo sobre la tierra sin deliberación por parte de las nubes, provoca el crecimiento de cosechas perfectas y muchas otras cosas.
Así se declara:

Así como de las nubes del monzón
una masa de agua,
la condición para cosechas abundantes,
cae sobre la tierra…
RGV 4:42

De manera similar, la actividad de la mente de buda, sin requerir deliberación, vierte la lluvia del Dharma sobre los seres que entrenan en la virtud.
Así se declara:

Del mismo modo, las nubes de gran compasión,
sin necesidad de deliberación,
llueven las enseñanzas sublimes de los victoriosos
y maduran cosechas de virtud entre los seres.
RGV 4:43

Así, la mente de buda cumple el bienestar de los seres sin necesidad de pensamiento consciente.
Respecto a las palabras “como Brahma…”, Brahma, señor de los dioses, manifiesta su presencia en todos los cielos sin abandonar nunca su propio cielo de Brahma.
De manera similar, sin moverse jamás del dharmakāya, los budas manifiestan los doce actos y otras emanaciones similares para aquellos que entrenan en la virtud, proporcionándoles así beneficio.
Así se declara:

Así como Brahma, sin moverse nunca
del cielo de Brahma,
muestra sin esfuerzo sus manifestaciones
en todos los demás cielos,
así también un victorioso,
sin moverse jamás del dharmakāya,
muestra sin esfuerzo sus emanaciones en todas partes
a aquellos cuyo karma los ha preparado.
RGV 4:53–54

En el ejemplo del sol, los rayos del sol, sin necesidad de deliberación, hacen florecer simultáneamente lotos e innumerables otros tipos de flores.
De manera similar, sin pensamiento ni esfuerzo, los rayos de las enseñanzas de los budas hacen que los lotos, que son las mentes de discípulos infinitamente variados con diferentes aspiraciones, se abran hacia lo que es virtuoso.
Así se declara:

Así como el sol, sin ninguna deliberación,
a través de la radiación simultánea de sus rayos,
hace que los lotos florezcan completamente
y madura otras plantas,
así también el sol del Buda,
con los rayos de sus sublimes enseñanzas,
vierte sin necesidad de deliberación
en los seres-loto que entrenan en la virtud.
RGV 4:59–60

Tomando este ejemplo del sol de otra manera, así como el reflejo del sol aparece simultáneamente en todas las superficies lo suficientemente claras y lisas, del mismo modo el Buda aparece simultáneamente ante todos los discípulos con una disposición interna suficientemente pura:

En todos los recipientes de agua
que son esos discípulos puros,
innumerables reflejos del sol-buda
aparecen simultáneamente.
RGV 4:62

En el ejemplo de la joya que concede deseos, así como una joya que concede deseos no piensa y, sin embargo, produce sin esfuerzo lo que se le pide, de la misma manera los objetivos correspondientes a las diversas motivaciones de los śrāvakas y otros discípulos se cumplen gracias a los budas.
Así se declara:

Así como una joya que concede deseos,
sin pensar y espontáneamente,
cumple completamente los deseos
de aquellos dentro de su esfera de influencia,
así también, debido al buda que concede deseos,
aquellos con diversas motivaciones
escuchan diferentes tipos de enseñanzas,
sin ninguna deliberación [por parte del Buda].
RGV 4:67–68

De manera similar a lo anterior, hay tres ejemplos más —los de un eco, el espacio y la tierra— que muestran cómo los seres pueden beneficiarse de los budas sin necesidad de pensamiento consciente de su parte.
Este fue el capítulo veintiuno, sobre la actividad iluminada no-conceptual, de este Ornamento de la Liberación Preciosa, una Joya que Concede Deseos del Sublime Dharma.
Esto concluye este Ornamento de la Liberación Preciosa, una Joya que Concede Deseos del Sublime Dharma, que explica progresivamente el camino del Mahayana, compuesto por el médico Sönam Rinchen a instancias de Darma Kyap y transcrito por este último.

Que cualquier mérito que haya en tu transcripción,
en términos de beneficio no-conceptual para los seres
a través del sagrado Dharma que concede deseos,
ayude a todos los seres a alcanzar la suprema iluminación. ¡Virtud!