Una Explicación Concisa de la Esencia de las Enseñanzas del Gran Vehículo de Jigten Sumgön

¡Homenaje y postraciones al lama y deidad suprema!
Aquí expondré el significado de lo que puede describirse como el único camino que todos los verdaderos y perfectamente iluminados budas han recorrido; el camino que los hijos de los budas —los bodhisattvas— están actualmente transitando; la vía de entrada para los discípulos afortunados que anhelan la liberación y la budeidad omnisciente; la sabiduría iluminada de todos los sublimes lamas raíz y de linaje; la quintaesencia de todas las enseñanzas del Buda y los santos comentarios, los sutras, tantras y transmisiones orales, todo condensado en una sola esencia.
Este texto se divide en tres secciones, tradicionalmente llamadas: “virtud al principio” —la sección introductoria; “virtud en el medio” —el cuerpo principal del texto; y “virtud al final” —las secciones de conclusión.

Primera Parte: La Sección Introductoria

Este texto comienza con una explicación del significado del título, seguida de palabras de veneración y homenaje. Primero, explicaré el significado del título. En sánscrito, es Mahāyānaśāsananītehŗīdayanāma. En tibetano, el título es theg chen bstan pa’i snying po. Esto se traduce al español como La Esencia de las Enseñanzas del Mahayana, lo cual indica el tema central del texto.
A continuación, se ofrece una explicación de las palabras formales de homenaje. El texto raíz de Jigten Sumgon dice:

sangs rgyas dang byang chub sems dpa’ thams cad la phyag ‘tshal lo
¡Homenaje a todos los budas y bodhisattvas!

Aquí, la palabra Buda, o sang gye en tibetano, se entiende como aquel victorioso que ha despertado del estado similar al sueño de la ignorancia (sang) y cuya comprensión del mundo fenoménico en todas sus innumerables manifestaciones se ha expandido completamente (gye) hasta alcanzar la omnisciencia perfecta.
Los bodhisattvas son seres heroicos que han alcanzado los bhumis, o niveles de realización, y que han generado el supremo compromiso de la bodhicitta. Los bodhisattvas habitan en el océano de la conducta del bodhisattva sin jamás abandonarla.
¡Homenaje a todos estos budas y bodhisattvas!

Segunda Parte: El Cuerpo Principal de la Enseñanza

La enseñanza principal puede dividirse en secciones. Estas son: 1) cortar los conceptos erróneos mediante el conocimiento de los cuatro Dharmas; 2) disipar las faltas de ser un recipiente inadecuado mediante cuatro actitudes; 3) realizar la esencia néctar de las enseñanzas mediante cuatro entrenamientos; y 4) asimilar la esencia de las enseñanzas a través de la meditación en el camino quíntuple.
1.0 Comencemos a desglosar el primer grupo de cuatro.
1.1 El primer Dharma trata de cómo encontrar un lama. En el texto raíz, Jigten Sumgon escribe:

yang dag lam ston tshad ldan bla ma bstal
Busca un lama calificado que pueda mostrarte el camino espiritual auténtico.

Cualquier discípulo afortunado que desee alcanzar el estado de budeidad perfectamente despierta debe apoyarse en un sublime guía espiritual, la fuente de todo beneficio y felicidad, sin el cual sería imposible lograr la iluminación. En La Perfección de la Sabiduría Condensada se afirma:

Siempre se debe confiar en lamas calificados.
La razón es que de ellos provienen todo conocimiento y toda realización.

Como se indicó, el lama que debemos buscar es aquel que, en el nivel del Vinaya, esté imbuido de una disciplina ética pura y no haya transgredido los votos ni la conducta; esto significa que debe vivir conforme a la ley de causa y efecto.
En el nivel del Mahayana, el lama debe tener compasión pura y asumir la responsabilidad de trabajar únicamente por el beneficio de los demás.
En el nivel del Mantrayana, el lama debe estar imbuido de las bendiciones de las etapas del linaje.
El lama que debemos buscar debe poseer las cualidades de inteligencia y sabiduría, de modo que su conocimiento y experiencia le permitan explicar cualquier aspecto de los sutras y tantras.
1.2 Una vez que hemos encontrado a un maestro auténtico y calificado, ¿cómo debemos entonces confiar en él o ella? Este es el segundo punto, abordado en el texto raíz por Jigten Sumgon de la siguiente manera:

skyo med gus pas ston pa’i bka’ bzhin bsgrub
Con devoción que nunca se agota, practica de acuerdo con las instrucciones del Buda, el Maestro.

Debemos seguir al lama con una devoción profunda y constante de cuerpo, palabra y mente, sin cansancio ni agitación. Cualquier enseñanza del Dharma que el lama imparta sobre lo que se debe hacer o evitar, debemos recibirla como si estuviéramos escuchando directamente las palabras del Buda. Si lo hacemos así, el beneficio y el impacto de estas instrucciones en nuestra mente serán mayores.
1.3 La manera de servir al lama, de agradarle, es el tercer punto, explicado en la siguiente línea del texto raíz:

zang zing rdzas dang srid zhu sgrubs pas mchod
Venera [al lama] con ofrendas materiales, servicio de cuerpo y palabra, y práctica.

Esta línea indica las tres formas de agradar al lama, clasificadas como inferior, intermedia y suprema.
La forma inferior de agradar al lama es mediante ofrendas materiales. Hacer ofrendas genuinas significa hacerlo sin duplicidad, ofreciendo al lama bienes materiales obtenidos con integridad y conforme al Dharma, como alimentos, ropa, ropa de cama, objetos de uso doméstico, medicinas, joyas, etc. Las ofrendas materiales son la forma más baja de ofrenda.
La siguiente es la ofrenda de servicio. Esto implica servir con el cuerpo y la palabra, con fe basada en admiración, anhelo y confianza hacia el lama. Servir al lama a través del cuerpo y la palabra constituye la forma intermedia de ofrenda.
Finalmente, escuchar las enseñanzas, contemplar su significado, meditar y practicar lo que el lama ha enseñado se conoce como la ofrenda de la práctica, y es la forma suprema de ofrenda. La forma correcta de escuchar las enseñanzas, estudiarlas y contemplar el Dharma confiando en el lama se describe en el texto raíz así:

le lor gnas spang don ldan thos bsam bya
Abstente de revolcarte en la pereza y aplícate
a escuchar y contemplar aquello que tiene sentido.

Jigten Sumgon señala aquí la importancia de ser diligente y no sucumbir a la pereza o la distracción. El Dharma practicado con diligencia es significativo porque es el medio hábil para alcanzar la liberación y la budeidad omnisciente.
Debemos escuchar correctamente las enseñanzas contenidas en los comentarios sagrados, o śāstras, que toman como testimonio y base las palabras directas del Buda.
Cuando escuchemos estas enseñanzas del Buda, o cualquiera de los comentarios y textos sublimes que las explican, debemos estar libres del defecto de ser como un recipiente volcado, que no recibe lo que se vierte.
Al reflexionar sobre estas enseñanzas, debemos estar libres del defecto de ser como un recipiente con grietas, que no puede retener lo que se le ha entregado.
Y al aplicar estas enseñanzas en la meditación, debemos estar libres del defecto de ser como un recipiente envenenado, que contamina la esencia nutritiva del néctar que se le ha vertido.
Esto resume las tres faltas del recipiente, que deben ser abandonadas. Debemos escuchar las enseñanzas y contemplarlas para no olvidarlas.
1.4 En cuanto al modo de practicar el camino, que constituye el cuarto punto, Jigten Sumgon explica:

zab don rnyed nas gcig pur dben pa bsten
Habiendo encontrado las enseñanzas de la verdad profunda, practica en una ermita solitaria.

Apoyándonos en los tres tipos de enseñanzas profundas —las palabras directas del Buda, los comentarios de los seres santos sobre las palabras del Buda, y las instrucciones orales del lama— interiorizamos la verdad profunda de la vacuidad y la conducta vasta del camino del bodhisattva. En este punto, el lugar que elegimos para vivir y practicar es de gran importancia. El texto raíz continúa:

yon tan phun tshogs gnas der brtson ‘grus brtsam
Genera diligencia en un lugar donde estén presentes todas las cualidades perfectas.

No basta con recibir las enseñanzas sublimes del lama; debemos practicarlas realmente. Para los practicantes principiantes, no es razonable esperar poder practicar mientras se está inmerso en la distracción. Por eso se da la instrucción esencial de practicar en un lugar de retiro solitario. Debemos permanecer solos en un lugar montañoso o en una ermita apartada. Un lugar se considera perfecto si ha sido bendecido por el contacto de los pies de budas y bodhisattvas. Pero simplemente permanecer en tal lugar no es suficiente. Debemos reunir diligencia para dedicarnos a la práctica allí.
La forma de mantener el cuerpo durante la práctica se explica en el texto raíz así:

drang por skyil krung dran pa mngon gzhag nas
Siéntate derecho y con las piernas cruzadas, y genera atención consciente.

Allí, en ese lugar auténtico, endereza la columna y siéntate en la postura de siete puntos de Vairocana: columna erguida, piernas en postura vajra completa (loto completo), manos en el mudra del equilibrio meditativo, barbilla ligeramente inclinada, ojos entreabiertos con la mirada descansando en la punta de la nariz, lengua tocando suavemente el paladar. La postura debe ser lo suficientemente relajada para no forzar el cuerpo, pero no tan laxa como para caer en la dejadez. Mientras el cuerpo se mantiene así, la mente no debe dispersarse en lo externo, sino que debe sujetarse mediante la atención consciente enfocada en la práctica.
2.0 Segundo: abandonar las faltas del recipiente a través de cuatro actitudes.
Los puntos de enfoque de la meditación son cuatro: la meditación sobre la impermanencia y la muerte; la dificultad de encontrar las libertades y condiciones del valioso nacimiento humano; el karma —la ley de causa y efecto—; y los defectos del samsara.
2.1 Primero, sobre la contemplación de la muerte y la impermanencia, Jigten Sumgon escribe:

tshe ‘di’i g.nyen por mi rtag ‘chi ba bsam
Como antídoto contra quedar atrapado en los dramas de esta vida, reflexiona sobre la impermanencia y la muerte.

Hasta ahora, nos hemos esforzado solo por alcanzar grandezas en esta vida y por una felicidad meramente mundana, pero eso no nos ha llevado al estado de nirvana. Reflexiona de este modo:
Hasta ahora he trabajado solo por el bien de esta vida presente, y esto solo ha tenido como resultado mi deambular en el samsara. Si continúo así, solo perpetuaré mi permanencia en el samsara. Por lo tanto, debo abandonar el apego y la fijación a esta vida presente.
La forma de hacerlo es contemplar la naturaleza impermanente de todos los fenómenos condicionados. ¿Qué es impermanente? Los mundos exteriores son impermanentes, así como los seres que los habitan. Reflexiona extensamente sobre todos los aspectos de la impermanencia; cómo, momento a momento, la vida de los seres está en constante cambio y flujo.
2.2 Segundo: la contemplación sobre la dificultad de obtener el cuerpo humano precioso con libertades y cualidades. El texto raíz dice:

da lta’i lus ni bsod rnams mthu las rnyed
El cuerpo que ahora poseo fue obtenido mediante el poder de mis méritos [pasados].

Si pensamos que la muerte no es gran cosa, debemos reconsiderarlo. Actualmente poseemos las libertades, habiendo evitado los ocho estados carentes de libertad para practicar, como los renacimientos en los infiernos. Tenemos las cualidades —las cinco cualidades personales, como el renacimiento humano, y las cinco cualidades externas, como haber nacido en una época en que se manifestó el Buda.
Este renacimiento humano precioso, dotado de dieciocho cualidades, ha sido encontrado gracias al poder del vasto mérito acumulado en vidas anteriores. Pero, como continúa el texto raíz:

phyi nas dal ‘byor ‘di ‘dra rnyed dka’ ste
Es poco probable que vuelva a encontrar estas libertades y cualidades en futuros renacimientos.

Debemos contemplar lo extremadamente improbable que será encontrar de nuevo un renacimiento humano precioso si no nos aplicamos con diligencia a la práctica en esta vida mientras aún tenemos la oportunidad.
2.3 Tercero: el karma, la ley de causa y efecto. El texto raíz dice:

rang dgar mi ‘jug las kyi dbang du ‘gro
Las cosas no ocurren arbitrariamente. Todo sigue la fuerza del karma.

Si no nos familiarizamos con la verdad profunda, no tendremos control sobre nuestra propia mente. En el momento de la muerte, si no hemos adquirido dominio sobre nuestra mente, no tendremos el poder de elegir un buen vientre al cual entrar, y quedaremos a merced del karma negativo que hemos acumulado en esta vida, sin otra opción que renacer en un estado no deseable dentro de los seis reinos. El karma no se extingue por sí solo. Como afirma el texto raíz:

dkar nag rgyu ‘bras bde sdug so sor smin
Las acciones positivas y negativas maduran, respectivamente, en felicidad y sufrimiento.
Esta es la ley de causa y efecto.

Nuestro karma no es aleatorio. Está configurado por nuestras propias acciones positivas y negativas. Ninguna de las posesiones, familia, amigos y seres queridos por los que tanto hemos trabajado para obtener y mantener a nuestro lado nos seguirá tras la muerte. Lo que sí nos seguirá, de forma certera, son las acciones positivas y negativas —nuestro karma— que hemos acumulado. Podemos tener certeza de esto. Todo ese karma permanecerá con nosotros hasta que madure en forma de resultado. Incluso tras eones de tiempo, el karma no se extingue por sí mismo.
2.4 Cuarto: la contemplación sobre los defectos del samsara. En el texto raíz, Jigten Sumgon menciona los tres reinos inferiores del samsara:

dmyal ba yi dwags de bzhin dud ‘gro dang
Los infiernos, el reino de los espíritus hambrientos y, asimismo, el reino animal.

Luego continúa, refiriéndose también a los tres reinos superiores:

mi dang lha min lha rnams gar skyes kyang
y los reinos de los humanos, dioses celosos y dioses—donde sea que renazcamos.

El texto raíz prosigue describiendo los tipos de sufrimiento que experimentan los seres:

tsha grang bkres skom blun rmongs skye ‘chi sogs
debemos experimentar calor abrasador o frío extremo, hambre, sed, estupidez e incapacidad para comunicarse, así como nacimiento, muerte, y demás.

Como resultado de la no virtud, los seres renacen en los seis reinos del samsara. Para repasar el sufrimiento que aflige a estos reinos, comencemos con una descripción de los infiernos.
Primero, los infiernos calientes: Los ocho infiernos calientes aparecen como la proyección kármica de las acciones negativas de los seres. Incluyen el infierno del renacimiento repetido, el del trazo negro, el ardientemente caliente, el extremadamente ardiente, el de reunir y aplastar, el de llanto y lamento, el de llanto intenso, y el del tormento máximo. Alrededor de estos ocho principales están el pozo de brasas ardientes, el lodazal de cadáveres en descomposición, la montaña de árboles shalmali con hojas afiladas como cuchillas, y ríos de ceniza ardiente. En todos estos reinos, la experiencia es de sufrimiento constante y puro. Los seres aquí experimentan sensaciones de ser quemados por fuego, cortados con armas, hervidos vivos en magma, entre otros tormentos.
Los ocho infiernos fríos son llamados: el infierno de las ampollas, el de las ampollas purulentas, el que lleva el nombre del sonido que se hace al congelarse (“bbrrrr”), el de los gritos de “¡Ayúdenme!”, el de los dientes castañeteando, el de rajarse como un loto, el de rajarse como una flor utpala, y el de rajarse como una gran flor utpala.
Los infiernos fríos son miles de veces más fríos que el agua más fría del mundo humano, y los infiernos calientes son miles de veces más ardientes que los fuegos más calientes del mundo humano. Por ello, el Buda declaró que el sufrimiento de los infiernos es extremadamente atroz.
En el reino de los fantasmas hambrientos, aquellos con oscurecimientos externos ven árboles frutales o cascadas a lo lejos, pero cuando se acercan—tras arrastrar sus cuerpos demacrados por el suelo, con las articulaciones frágiles crujiendo—descubren que los árboles y manantiales se han secado por completo.
Los fantasmas hambrientos con oscurecimientos internos tienen cuerpos enormes y resecos. Su piel es muy fina y delicada, y se les marcan las costillas y las clavículas. Tienen estómagos enormes, pero sus gargantas son extremadamente largas y delgadas, y sus bocas demasiado pequeñas para poder ingerir suficiente alimento. Sus brazos y piernas están secos y esqueléticos, y sufren intensamente de hambre y sed.
Aquellos con oscurecimientos y bloqueos relacionados con la comida y la bebida piensan solo en encontrar algo que consumir, pero ni siquiera se escuchan sonidos de comida o bebida en ese reino. Incluso si llegan a encontrar algo, este se transforma de inmediato en una bola de hierro al rojo vivo o en un pozo de fuego. Ven montones de pus, sangre, mocos y excremento, pero ni siquiera pueden consumir eso.
Los fantasmas hambrientos con oscurecimientos comunes viven como necrófagos en los campos de cremación, sin acceso garantizado a alimento o bebida, sufriendo los tormentos del hambre, la sed y el frío brutal.
Los animales que viven en los océanos y cuerpos de agua sufren al ser matados, atrapados y heridos de múltiples maneras. Su sufrimiento es inconmensurable. A los seres dispersos por la tierra podemos verlos con nuestros propios ojos. Sin siquiera pedir permiso, los seres humanos les perforan las fosas nasales con aros y los arrastran a su antojo, o los golpean sin piedad con látigos de metal, obligándolos a cargar pesos pesados incluso cuando ya no tienen energía ni fuerza.
Se les hace arar y cargar mucho más allá de su capacidad física, hasta que colapsan. Son capturados y sacrificados por los humanos para obtener su piel, carne, piedras de bezoar, pelaje, huesos y cualquier otra cosa que codiciemos de sus cuerpos. Los animales salvajes sufren por estar expuestos al daño de feroces depredadores y por tener que luchar constantemente para sobrevivir.
Eso resume el sufrimiento de los tres reinos inferiores. En cuanto al sufrimiento de los tres reinos superiores, Jigten Sumgon dice:

‘thab rtsod ‘chi ‘pho sdug bsngal dag gis gzir
Los seres están afligidos por los sufrimientos de lucha, muerte y transmigración.

Los seres humanos sufren por las cuatro raíces del sufrimiento: el nacimiento, el envejecimiento, la enfermedad y la muerte. A esto se le suman otros sufrimientos, como encontrarse con enemigos, separarse de los seres queridos, y similares. Aquellos que carecen de lo que desean, sufren por no encontrarlo. Aquellos que poseen lo que desean, sufren por el temor de tener que protegerlo y preservarlo. Los humanos están acosados por un sufrimiento inmenso, especialmente por los ocho tipos principales de sufrimiento.
Los seres en el reino de los dioses celosos sufren por las guerras y los combates causados por su envidia. Ven la gloria y la abundancia del reino vecino de los dioses, y a las hermosas diosas que habitan allí, y emprenden grandes batallas. Pero son derrotados por los dioses más poderosos y terminan muertos o heridos, escupiendo sangre, o caídos boca abajo en el suelo, clamando en derrota. Su sufrimiento es tan insoportable que se dice que no se distingue del sufrimiento del infierno de los revivientes.
Los seres en el reino de los dioses sufren cuando comienzan a aparecer los signos de la muerte inminente. Pierden el resplandor de su complexión y se sienten incómodos en sus asientos. Sus guirnaldas de flores se marchitan y su ropa comienza a oler. Sudán, cuando nunca antes habían sudado. Son acosados por el sufrimiento de morir y transmigrar.
Por ello, debemos esforzarnos por no renacer en ninguno de estos reinos dentro del samsara.
3.0 Siguiendo el formato del texto de Jigten Sumgon, a continuación viene la sección sobre lograr la esencia néctar de las Enseñanzas a través de los cuatro entrenamientos.
3.1 El primero de ellos es el refugio.

‘gro skyabs bla med bstan rtsa dkon mchog gsum
La fuente de refugio de los seres, la raíz de las enseñanzas insuperables, son las Tres Joyas.

Jigten Sumgon señala primero aquí la importancia general de tomar refugio en las Tres Joyas—el Buda, el Dharma y la Sangha— quienes protegen y rescatan a los seres de los seis reinos del sufrimiento que han soportado por largo tiempo. El refugio en estas Tres Joyas constituye la raíz para ingresar en las enseñanzas del Buda insuperable y perfectamente despierto.
Luego, Jigten Sumgon elabora más sobre el significado y las cualidades de las Joyas del Refugio:

rtag pa’i skyabs gnas skyob mdzad rin chen gter
El refugio eterno, tesoro de joya preciosa, otorgador de protección.

Los seres que toman refugio con una mente de renuncia al samsara, y con confianza y fe en las fuentes últimas, sublimes y eternas de refugio, estarán protegidos con seguridad y resguardados del daño y el peligro causados por humanos y no humanos, así como del sufrimiento de los reinos inferiores. El Buda ya está libre del sufrimiento del samsara, y por lo tanto está dotado de la sabiduría y capacidad para liberar a otros.
Además, la vasta y abarcadora compasión del Buda es imparcial, y se extiende por igual a todos los seres. Es incondicional y no depende de ser aplacada por los seres sintientes. Se dice que el Buda es el refugio eterno e incomparable porque el Despierto nunca se desvía de ese estado de despertar. Las Tres Joyas se comparan con una joya de lapislázuli que cumple todos los deseos y necesidades de los seres.
Al identificar los diferentes niveles, o clasificaciones, de refugio, el texto raíz explica:

theg pa gsum bstan bsgrub bya sdom pa’i mchog
Los tres yanas se revelan dentro de los votos auténticos.

El Buda ha enseñado tres yanas, o vehículos: el camino para realizar el estado de un shravaka o pratyekabuddha, el camino para realizar el estado de un bodhisattva, y el camino hacia la budeidad perfecta; y de acuerdo con estos tres niveles —inferior, intermedio y supremo— existen fuentes temporales de refugio. Sin embargo, la única, última y definitiva fuente de refugio es el Buda como dharmakaya, más allá de todas las proyecciones de la mente conceptual.
Para la ceremonia misma de tomar refugio, el estudiante debe sentir renuncia del samsara y un anhelo por alcanzar el estado insuperable de la budeidad. En presencia de la joya preciosa del refugio, el lama, se debe preparar la torma de ofrenda y tomar formalmente los votos de refugio. Una vez que hemos tomado refugio, hay preceptos que debemos observar.

bslab bya’i snying po phan yon gtong thob bstan
Se muestra la esencia de los preceptos [del refugio], sus beneficios, cómo se rompen y cómo obtenerlos.

3.1.1 Los preceptos del refugio constituyen la raíz, o esencia, de los tres votos. Primero, con respecto a los preceptos de abstención:
Una vez que hemos tomado refugio en el Buda, debemos abstenernos de tomar refugio en, y postrarnos ante, dioses mundanos, como Shiva y otros similares. Si esto aplica incluso a poderosos dioses mundanos, con mayor razón debemos abstenernos de inclinarnos ante espíritus de la tierra o seres protectores locales.
Una vez que hemos tomado refugio en el sublime Dharma, debemos liberarnos de un estado mental de malicia y mala voluntad hacia los demás, y debemos abstenernos de dañar o herir a otros seres sintientes. El Dharma es por naturaleza paz y no violencia, por lo tanto, al tomar refugio en el Dharma, debemos intentar personificar esta cualidad.
Una vez que hemos tomado refugio en la Joya de la Sangha, debemos abstenernos de mantener compañía con aquellos que albergan visiones erróneas del Dharma y que actúan de manera contradictoria a éste. No mantengas amistades cercanas con tales individuos, sin importar cuán agradables puedan parecer exteriormente.
3.1.2 Segundo, los preceptos de adopción, o práctica:
Siempre que veamos alguna representación de la forma de un buda, no debemos juzgar si es buena o mala en calidad o en apariencia. Debemos evitar tratar con falta de respeto cualquier imagen o representación de un buda que encontremos, y generar fe. Nunca debemos criticar el Dharma puro. Asimismo, no debemos seguir puntos de vista que sean contrarios al Dharma. No muestres falta de respeto hacia ningún maestro, ningún amigo espiritual que enseñe el auténtico Dharma del Buda, y nunca critiques ni hables mal de tal maestro. En su lugar, muestra respeto hacia el Dharma y hacia los maestros del Dharma.
Existen incontables beneficios al tomar refugio en las Tres Joyas, como constituir la raíz de los tres votos y quemar las negatividades del samsara.
Idealmente, en el momento en que recibimos los votos de refugio, hemos despertado en nuestro continuo mental una comprensión de la muerte y la impermanencia, creemos en el karma —las leyes de causa y efecto—, vemos los defectos del samsara, y anhelamos la liberación del sufrimiento —para nosotros y para todos los seres sintientes. Así es como obtenemos los votos de refugio al acudir a las Tres Joyas en busca de refugio.
¿Cómo perdemos nuestros votos de refugio? Se rompen cuando sostenemos una visión errónea sobre las leyes del karma y sobre las Tres Joyas, o dejamos de creer en ellas. Perdemos nuestros votos de refugio cuando rompemos los preceptos del refugio, o cuando dejamos pasar un día y una noche enteros sin buscar refugio en las Tres Joyas y sin pensar en ellas en absoluto.
3.2 Una vez que hemos tomado refugio, debemos adoptar la disciplina ética de superar y eliminar los venenos de la mente. De los cuatro entrenamientos a practicar, ahora llegamos al segundo: los votos fundamentales de liberación individual, o pratimoksha.

spong sems gnyen pos sdom pa ris bdun gang
Con una mentalidad de abandono [de los venenos], y utilizando antídotos, hay siete tipos de votos [de liberación individual].

Debemos tener una mentalidad que busque abandonar las acciones no virtuosas de cuerpo, palabra y mente; y como antídoto a los venenos emocionales, sembramos las semillas de la virtud. Esto constituye la perfección de la disciplina ética. Como base de los tres niveles de votos, los votos de liberación individual son siete, y para recibir los votos superiores, es necesario mantener al menos algunos de estos siete votos de pratimoksha.
Esta disciplina ética es la fuente de todas las cualidades positivas y la base de todo el Dharma. Al distinguir según la base del individuo, existen los votos de un monje completamente ordenado; los de una monja completamente ordenada; los de un monje parcialmente ordenado; los de una monja parcialmente ordenada; los votos de upāsaka —laico—, tanto hombres como mujeres; y los votos de una monja intermedia, haciendo un total de siete.
Al categorizar según el ritual de transmisión de votos, se encuentran la ceremonia de votos para monjes y monjas completamente ordenados; la ceremonia para monjes y monjas parcialmente ordenados; la ceremonia para monjas intermedias; y la ceremonia de votos para hombres y mujeres laicos.
Al clasificar según los preceptos de cada uno, la ordenación completa conlleva doscientos cincuenta y tres votos. La ordenación parcial contiene trece votos. Para el upāsaka (laico), hay cuatro o cinco caídas raíz. Asimismo, para los laicos existen votos temporales del tipo nyungné que se toman por un período de tiempo determinado. De estas siete clases de votos de pratimoksha, al menos deberíamos haber tomado y mantenido sin deterioro alguno de ellos, incluso si se trata del conjunto temporal de votos de nyungne.
3.2.1 En el texto raíz, Jigten Sumgon describe el objeto de los votos:

rnam dag zhing la nges ‘byung bsam pa yis
Desde un campo de refugio puro, [se reciben los votos] con una motivación de renuncia.

Al recibir los votos fundamentales, tal como se expresan en los rituales específicos de la ceremonia de votos, deben tomarse de un maestro erudito y calificado. Si tomamos los votos motivados por la renuncia al samsara, califican como votos de pratimoksha. Si tomamos los votos con la vasta motivación de bodhicitta, nuestros votos de pratimoksha se integran dentro de la tradición del Gran Vehículo, el Mahayana, de acuerdo con la visión y tradición de Jigten Sumgon.
3.2.2 Continuando en el texto raíz, con respecto a los [beneficios de mantener] los preceptos, Jigten Sumgon escribe:

bslab las mi ‘da’ yon tan kun gyi rten Si mantienes los [votos de refugio] sin transgredirlos, te conviertes en un receptáculo de todas las cualidades puras.

La forma de permanecer inherentemente virtuosa, que el Buda simplemente identificó y contextualizó dentro de un marco de preceptos a seguir, se aplica universalmente a todos los seres sintientes. Estos votos, como los doscientos cincuenta y tres, entre otros, no están destinados solo a unos pocos de nosotros. Se aplican a todos, a todos los seres sintientes. Todos los seres desean la felicidad, y todos desean evitar el sufrimiento. Los preceptos nos enseñan a detener todas las acciones no virtuosas, ya que estas generan sufrimiento, ya sea de manera explícita, sutil o indirecta. Nos enseñan a continuar practicando la virtud, ya que esta genera felicidad, también de manera abierta, sutil o indirecta.
Debemos mirar dentro de nosotros mismos e intentar aplicar estos puntos cruciales en nuestra propia práctica, de acuerdo con nuestro nivel de realización. Un principiante no debería comportarse como un yogui excéntrico. Un yogui no debería actuar como un mahasiddha realizado. Un mahasiddha realizado no debería comportarse como un Buda omnisciente. En otras palabras, debemos incorporar esto a nuestra práctica.
Las prohibiciones contra ciertas acciones están destinadas a aplicarse al individuo según su capacidad y nivel de comprensión. Si no reconocemos que estos votos dependen de nuestro estado mental, y en su lugar malinterpretamos la estructura de los preceptos como un sistema moral inflexible que existe de manera impenetrable fuera de nosotros, entonces no podremos liberarnos de la confusión sobre la verdadera funcionalidad de los votos y preceptos; será como intentar separar las hebras de la raíz de balpadza.
Los diferentes niveles de práctica se ajustan a los diferentes niveles de practicantes. Como un médico hábil que cura a los enfermos con medicina, y como un noble rey que establece leyes para que sus súbditos las sigan, el Buda enseñó hábil y auténticamente todos los aspectos del camino espiritual, presentándolos de diferentes maneras para adaptarse al entendimiento y disposición de los discípulos que debían ser guiados.
Los beneficios de mantener los preceptos son múltiples. La disciplina ética es la fuente de todas las cualidades positivas y la base de toda práctica del Dharma. Las enseñanzas del Vinaya, que pertenecen al Tripitaka o las Tres Cestas de las escrituras del Buda, enseñan el entrenamiento en ética, o mejor dicho, el marco moral para identificar lo correcto y lo incorrecto, abstenerse de lo dañino y adoptar la acción virtuosa.
Todas las enseñanzas del Buda pueden resumirse en dos categorías: las palabras de las enseñanzas —los significantes, contenidos en las Tres Cestas—; y los referentes de esas palabras —el significado, contenido en los tres entrenamientos, o los tres votos. La primera de las Tres Cestas es la Cesta del Vinaya, o la ética. El entrenamiento que representa el significado, o mejor dicho, el tema, de las enseñanzas del Vinaya es la disciplina ética, que constituye la base del camino espiritual, la base para un renacimiento superior, y la causa de las cualidades del conocimiento y la realización de los Tres Vehículos. Es el entrenamiento en la disciplina ética lo que, de hecho, hace posible alcanzar el resultado último del camino, los tres kayas, ya que constituye su base.
3.2.3 ¿Qué sucede si nuestra disciplina ética se ve manchada por faltas? El texto raíz responde:

nyams na phyir bcos gtong thob dus shes bya
Si se deterioran [tus votos], restáuralos. Conoce cuánto tiempo permanecen contigo los votos y cuándo se obtienen.

Otras fuentes afirman que una vez que una persona ha roto un voto de pratimoksha, es como romper una vasija de arcilla: una vez rota, nunca puede volver a su estado original. (Es decir, a menos que la persona primero devuelva formalmente sus votos monásticos. Aun así, se dice en muchos lugares que no se pueden volver a tomar los votos monásticos.) También hay quienes sostienen que es mejor no tomar los votos en primer lugar, que tomarlos y luego romperlos.
Sin embargo, en nuestra tradición, cometer un error y dañar los votos se considera más parecido a contraer una deuda, que puede ser saldada para quedar nuevamente en regla. Los votos, si se rompen, pueden absolutamente ser purificados si se confiesan de forma adecuada.
Serwö Dampa dijo:

Incluso si has cometido un karma negativo insoportable
durante miles de eones,
si confiesas con pureza solo una vez,
todo puede ser purificado.

Aunque se dice en el camino del Vehículo Menor que los votos se pierden al devolverlos formalmente en una ceremonia, por tener una visión errónea, o al morir, según la visión del gran Drikungpa, la muerte no marca el fin de los votos, siempre que se hayan tomado con la motivación extraordinaria del Gran Vehículo, el Mahayana. En tal caso, el Buda dijo que la conciencia sin forma mantiene los votos a través del mérito (o la falta del mismo) acumulado previamente.
¿En qué consiste realmente el momento de recibir los votos? Con fe en la ley de causa y efecto, uno percibe el sufrimiento del samsara y anhela liberarse a sí mismo y a todos los seres sintientes. Con esta motivación, se repiten las fórmulas de compromiso formal del ritual del Vinaya, y se considera que uno ha recibido los votos después de la tercera repetición.
3.3 El tercer elemento de las cuatro cosas que se deben practicar son los votos del bodhisattva. Esto se resume en la línea del texto raíz que dice:

mtho ris nyan rang mi ‘dod rdzogs sangs rgyas
No se desea un renacimiento superior en el samsara, ni el estado de un shravaka o pratyekabuddha, sino que se desea el despertar total como un buda.

Sabemos que esforzarse por alcanzar el estado temporal de nirvana pacífico solo para uno mismo no es suficiente. Lo que realmente queremos es convertirnos en un buda. Para ello, mantenemos la intención de abandonar las acciones no virtuosas. Pero si no tenemos la actitud de bodhicitta que nace de la compasión inconmensurable, entonces no podremos alcanzar la budeidad.
Jigten Sumgon escribe:

med na mi ‘byung sa bon byang chub sems
Para ello, se necesita la semilla indispensable: bodhicitta.

3.3.1 La bodhicitta, como la semilla del despertar, es indispensable para alcanzar la budeidad perfecta. ¿Cómo despertamos esta mente de bodhicitta? El texto raíz dice:

bdag gis sems can bdag tu ‘dzin pa las
A partir de cultivar el sentido de que todos los seres son “yo”

Cuando reconocemos que todos los seres han sido nuestras propias madres desde tiempos sin comienzo, sentimos un compromiso con su bienestar, pues son parte de nosotros. Las etapas del cultivo de la bodhicitta se explican más a fondo en el texto:

byas shes drin mthong byams dang snying rje skyes
Al reconocer que todos los seres han sido nuestras madres, y apreciar su bondad, surgen el amor y la compasión.

Primero, reconocemos que todos los seres han sido nuestras madres, y esto genera en nosotros un sentido de que los seres sintientes significan algo para nosotros, que forman parte de nosotros. De allí surge una apreciación por las incontables muestras de bondad que nos brindaron cuando cada uno fue nuestra madre. De ese reconocimiento nace el deseo de devolverles su bondad. Luego, al observar su estado actual, al ver que carecen de felicidad, surge el anhelo de que la tengan. A esto se le llama “amor”.
El amor tiene diferentes niveles o clasificaciones según el desarrollo de la bodhicitta. Para quienes apenas han generado la intención de bodhicitta, el amor cultivado se llama “el amor bondadoso enfocado en los seres sintientes”. Para los bodhisattvas supremos (aquellos que han alcanzado el primer bhumi o más), el amor cultivado se llama “el amor bondadoso enfocado en la verdadera naturaleza”. Para aquellos que ya han alcanzado el nivel de paciencia que puede afrontar la verdad original de la naturaleza no nacida (correspondiente a la realización del octavo bhumi), el amor cultivado se llama “el amor bondadoso más allá de todo punto de enfoque”. En este contexto, nos estamos refiriendo a la primera etapa de cultivo del amor, es decir, el amor bondadoso enfocado en los seres sintientes.
Una vez que se ha cultivado una mente de amor y afecto hacia los seres sintientes, uno observa su estado actual, plagado de sufrimiento, y surge el anhelo de que estén libres de ese sufrimiento. Esta es la gran compasión que surge espontáneamente. Las etapas o categorías de compasión son las siguientes: la “compasión enfocada en los seres sintientes” se refiere al reconocimiento de que todos los seres madre están sufriendo, y al anhelo de que se liberen de su sufrimiento. La “compasión enfocada en la verdadera naturaleza” se refiere al reconocimiento de que los seres están confundidos respecto a la ley del karma, causa y efecto, y al deseo de beneficiarlos. La “compasión más allá de todo punto de enfoque” se refiere al nivel de compasión que surge con la realización de que no existe una dualidad inherente entre sujeto y objeto. En este contexto, nos referimos a la primera etapa del cultivo de la compasión, es decir, la compasión enfocada en los seres sintientes.
Necesitamos despertar en nosotros una compasión insoportable, con el reconocimiento que siente:

Todos los seres son como yo, atormentados por el sufrimiento.

Para cultivar amor y compasión, se han establecido métodos específicos. Para aprenderlos, puedes referirte a mi texto sobre las etapas de la meditación.
Así, bodhicitta surge del amor y la compasión. El texto raíz continúa:

de las dri med rin chen byang chub sems
De estos dos, surge la inmaculada, preciosa mente de bodhicitta.

Si en nuestro continuo mental nacen el amor y la compasión no fabricados, de ellos surge el deseo de convertirse en buda únicamente por el bien de los seres madre. Este deseo de iluminación es completamente puro, pues está libre de la contaminación del aferramiento al yo y de toda motivación egoísta. A esto se le llama “la preciosa bodhicitta”.
3.3.2 Las ramas de la bodhicitta se describen en el texto raíz:

gnas dang bskyed pa’i rgyu las ‘byung ba ste
Surge de causas: estar innatamente presente y ser cultivada posteriormente.

Mientras uno aún se encuentra en el nivel de un ser sintiente ordinario, si alguien posee una mente tranquila, serena por naturaleza, con integridad incorrupta y una gran compasión natural hacia los demás, esto se conoce como “la causa innatamente presente.”
Sin embargo, simplemente poseer esta cualidad innata no es suficiente. La bodhicitta debe ser además cultivada mediante cuatro causas:
3.3.2.1 La primera causa es una extensa acumulación de méritos. Debemos esforzarnos en reunir una acumulación de mérito. Esto nos lleva a la enseñanza sobre la ofrenda del mandala. Al ofrecer el mandala, debemos visualizar el campo de refugio frente a nosotros y presentar la ofrenda del mandala. Nuestro plato físico de mandala debe estar libre de grietas o fisuras, y antes de comenzar a amontonar los granos y demás sobre él, debemos rociarlo con un poco de agua pura de azafrán. Luego hacemos las ofrendas de los treinta y siete montículos, o de siete, o de cinco montículos. Podemos ofrecer piedras preciosas y gemas, hierbas medicinales, granos, etc. Al ofrecer el mandala, recitamos los versos de la ofrenda del mandala. Podemos usar los versos extensos o concisos. Después, debemos sentir que ofrecemos sinceramente todos nuestros cuerpos, placeres y raíces de virtud para que todos los seres sintientes alcancen la budeidad. Siente que estás ofreciendo verdaderamente todo desde tu corazón y ora a las fuentes de refugio. Luego, siente que todo el campo de refugio se disuelve en ti.
3.3.2.2 La segunda causa es la manera extraordinaria de tomar refugio. Para ello, debemos visualizar el campo de refugio como antes, y con un anhelo de liberar a todos los seres sintientes del vasto océano del sufrimiento y de alcanzar el estado de las Tres Joyas, tomamos refugio desde ahora hasta alcanzar la esencia de la iluminación. Debemos hacerlo al menos cien veces.
3.3.2.3 La tercera causa es el adiestramiento de la mente mediante el cultivo de las cuatro inconmensurables. Aquí debemos recitar la plegaria que se traduce así:

Que todos los seres sintientes, tan numerosos como el espacio, tengan la felicidad y las causas de la felicidad.
Que estén libres del sufrimiento y de las causas del sufrimiento.
Que nunca se separen de la felicidad sublime libre de sufrimiento.
Que permanezcan por siempre en gran ecuanimidad, libres de apego y aversión, preferencia y prejuicio.

Teniendo presente el significado de la plegaria, debemos recitarla al menos cien veces.
3.3.2.4 Ahora llegamos a la cuarta y más importante causa de todas: ver al lama como al mismo Buda en persona. Puesto que la bodhichita es el estado mental iluminado de todos los budas, y dado que todas las apariencias son tu propia mente, al ver a tu lama como un buda, despertarás en tu propio continuo mental los compromisos de bodhichita y la sabiduría que posee tu lama.
3.3.3 ¿Cuál es la esencia de esta mente de bodhichita? El texto raíz dice:

snying rjes kun bslangs gzhan don rdzogs sangs rgyas
Con la motivación de la compasión, por el bien de los demás, esforzarse por la perfecta iluminación.

Motivada por la compasión, el deseo de alcanzar la budeidad perfectamente despierta por el bien de todos los seres sintientes es el aspecto aspiracional de la bodhichita. Debemos generar tanto la bodhichita aspiracional como la bodhichita de aplicación. El método para hacerlo se explica en el texto raíz:

‘thob ‘dod bsam ‘phel ‘jug sems dge ba’i rgyu
Con el deseo de alcanzar la iluminación, aumentando tu intención, genera bodhichita de aplicación, causa de virtud.

[Debemos pensar:] ¡Alas! Todos los seres sintientes, que impregnan la infinitud del espacio, son en realidad mis propias madres y padres. Solo quieren ser felices, pero en cambio sufren. Algunos están sumergidos en el sufrimiento manifiesto del presente, mientras que el resto está inmerso en crear las causas del sufrimiento futuro, acumulando un karma negativo atroz. ¡Qué trágico para estos seres, que ni siquiera generan el más mínimo karma virtuoso! ¡Cuán dignos de compasión son! Pero no sirve de nada quedarse aquí sintiéndolo por ellos. Si mi madre se estuviera ahogando, yo, su hijo, debería lanzarme para salvarla. Debo liberar a todos estos seres sintientes, mis antiguas madres, de los reinos del sufrimiento y conducirlos a la obtención de la iluminación perfecta. Pero no poseo ese tipo de poder. Más allá de mí, ni siquiera los dioses y espíritus más poderosos poseen tal poder. ¿Quién posee ese poder? Solo un buda perfectamente iluminado lo posee. Por lo tanto, debo convertirme en un buda perfectamente iluminado.
Así se genera la intención. A medida que la intención crece y se expande hacia un ámbito más amplio, entramos en la bodhichita de aplicación. Todas las virtudes se hallan comprendidas en ella y surgen de ella.
3.3.4 Para categorizar la bodhichita según los niveles de los bhumis y los caminos, el texto raíz declara:

sa sogs yon tan lam dang smon ‘jug sdom
Comprende la división de los niveles (bhumis), y así también las cualidades, los caminos y los votos de la bodhichita aspiracional y de aplicación.

3.3.4.1 Existen veintiuna analogías clásicas que describen las excelentes cualidades de la bodhichita. Según el Abhisamayālaṃkāra:

Como la tierra, el oro, la luna, el fuego,
El tesoro oculto, las joyas preciosas y el lago en que se encuentran,
Un vajra, una montaña, una medicina, un maestro,
Una joya que concede los deseos, el sol, un canto sagrado,
El tesoro real de un rey, un gran camino,
Un corcel, una fuente,
Un laúd, un río y nubes de lluvia,
Veintiuna cualidades la describen.

3.3.4.2 La bodhichita también se clasifica según los niveles de los cinco caminos. La bodhichita en el camino de acumulación y en el camino de preparación se considera bodhichita cultivada principalmente mediante la imaginación y la actitud. La bodhichita en los primeros siete bhumis de bodhisattva (también conocidos como los “siete bhumis impuros”) se llama “bodhichita de suprema motivación”. En los niveles de los bhumis puros se conoce como “bodhichita madurada”. En la etapa del resultado, la budeidad, se conoce como “la bodhichita libre de todas las oscuraciones”. Así, hay cuatro divisiones de bodhichita según los caminos.
3.3.4.3 Según la esencia, hay bodhichita aspiracional, con compromiso hacia el resultado; y bodhichita de aplicación, con compromiso hacia la causa.
3.3.5 La manera de tomar los votos del bodhisattva de bodhichita aspiracional y de aplicación se describe en el texto raíz del siguiente modo:

sangs rgyas nas brgyud bla ma mkhas la blang
Tómalos de un lama sabio que posea una línea de transmisión desde el Buda.

Debemos tomar nuestros votos de nuestro lama raíz, que posea una línea de votos que sea una transmisión ininterrumpida originada en el Buda perfecto, y que sea conocedor y experimentado en las enseñanzas y prácticas del vehículo del bodhisattva.
Debemos recibir formalmente los votos del bodhisattva en un momento auspicioso, frente a una representación sagrada de las Tres Joyas. Debemos disponer ofrendas elaboradas, y viendo al lama como el mismo Buda, generar el compromiso de bodhichita según el método único de la gran bodhichita en la tradición del Gran Drikungpa.
3.3.6 Los beneficios de generar bodhichita de este modo son inconcebibles e incalculablemente vastos. Como escribe Jigten Sumgön:

de yi phan yon nam mkha’i mtha’ mnyam zhing
Los beneficios de esto son tan vastos como el espacio infinito.

En el Sutra del Secreto Inconcebible, se afirma además:

Tan solo con generar bodhichita,
El cúmulo de mérito que acumularás,
Si se midiera en forma,
Llenaría la infinitud entera del espacio,
Y, en verdad, incluso la excedería.

En resumen, Jigten Sumgön lo expresa con concisión:

tshogs rdzogs theg chen rnal ‘byor sgrib gsum ‘joms
Se perfeccionarán las acumulaciones, entraremos en el yoga del Gran Vehículo, y se vencerán las tres oscuraciones.

Se perfeccionarán las dos sublimes acumulaciones de mérito y sabiduría. Desde el primer momento en que generamos bodhichita, esto por sí solo nos saca del ámbito del vehículo de los shravakas y pratyekabuddhas, llevándonos al Gran Vehículo, que los supera en tres cualidades superiores. Nuestro cuerpo, habla y mente se elevan así al yoga del Gran Vehículo. Las tres oscuraciones —las del karma, las emociones perturbadoras, y las sutiles oscuraciones al conocimiento omnisciente— serán purificadas sin excepción. Todas las raíces de virtud se multiplicarán exponencialmente, convirtiéndose en vastas raíces de virtud.
En cuanto al objeto de realización:

rgya chen sangs rgyas sras nyid byang sems kyis
Vasto se vuelve tu mérito, y te conviertes en hijo del Buda gracias a la bodhichita.

Una vez que hemos generado bodhichita, incluso un pequeño acto virtuoso, al estar saturado por la intención de bodhichita, queda sellado por esta bodhichita y se expande hasta convertirse en una vasta raíz de virtud. En el momento en que generamos bodhichita nos convertimos en hijos o hijas del Buda, y somos dignos de recibir postraciones de dioses y humanos. Los beneficios continúan también en el momento de la muerte. El texto raíz dice:

mtshams ‘byor bde bar ‘pho zhing rgyal bar ‘gyur
Esto te llevará adelante, donde transitarás hacia estados más felices y te volverás victorioso.

En el momento de la muerte, llevados por la bodhichita, continuaremos transitando hacia estados cada vez más felices, con la mente llena de gozo. En el mejor de los casos, nos convertiremos en budas perfectamente iluminados. En el caso intermedio, nos convertiremos en bodhisattvas realizados en los bhumis y caminos. En el peor de los casos, seremos inseparables de las Tres Joyas y renaceremos en un reino extraordinario. Así, pase lo que pase, con bodhichita nos volveremos victoriosos.
3.4 En última instancia, como se resume en el texto raíz:

de phyir tshogs bsag rjes dran spel zhing sbyang
Por lo tanto, acumula méritos, mantén el recuerdo [de las fuentes de refugio], esfuérzate por incrementar [mérito y sabiduría] y purifica [las oscuraciones].

3.4.1 Habiendo generado así la bodhichita, la manera de observar los preceptos y entrenamientos de la bodhichita aspiracional es ofrecer nuestros cuerpos, disfrutes y todas las raíces de virtud a las Tres Joyas del refugio, sin reservarnos nada. Debemos perseverar en recordar, incrementar y purificar. Por ejemplo, debemos esforzarnos en reunir las acumulaciones causales de mérito y las acumulaciones resultantes de sabiduría. Al practicar las seis perfecciones, como la generosidad —incluso si solo se da un bocado de comida a un animal hambriento—, todo esto contribuye a la consumación de las seis perfecciones. En todo momento, viendo los beneficios de la bodhichita, debemos recordárnoslo constantemente. En este estado, debemos entrenarnos en las prácticas y la conducta de los bodhisattvas, los hijos de los budas. Alegrarse por todas las raíces de virtud y sellarlas firmemente con la dedicación del Gran Vehículo, el Mahayana. Y nunca debemos abandonar mentalmente a un solo ser sintiente. El texto raíz dice:

sems can mi spang chos bzhi spang dang blang
Nunca abandones a ningún ser sintiente; abandona las cuatro faltas y adopta las cuatro prácticas.

Una vez que hemos generado la mente de la bodhichita, de ahí en adelante debemos esforzarnos en todo momento por acumular la acumulación referencial de mérito y la no referencial de sabiduría. Debemos recordarnos los beneficios de la bodhichita. Debemos practicar la oración de las siete ramas y otras prácticas que faciliten el crecimiento y desarrollo de la bodhichita y la purificación de las oscuraciones. Debemos abandonar acciones negativas como: — abandonar a los seres sintientes; — falsear la verdad, mentir y manipular con la intención de engañar; — calumniar a otros bodhisattvas y negarse a alabar a los bodhisattvas pese a conocer sus cualidades; — y obstaculizar a los seres sintientes en su aprehensión del gozo supremo supremo e insuperable de la iluminación por apego a una felicidad temporal.
Estas cuatro faltas deben ser abandonadas, y debemos esforzarnos en practicar sus opuestos.
3.4.2 Los preceptos de la bodhichita comprometida son triples. Jigten Sumgön escribe:

sdom pa’i tshul khrims sems can don byed dang
Practica auténticamente la disciplina ética [triple]: (1) abstenerse del mal, (2) trabajar por el beneficio de los seres sintientes,

En el pitaka del bodhisattva, se dice que la disciplina ética tiene tres perspectivas, también conocidas como los tres aspectos de la actividad del bodhisattva.
El primer tipo de disciplina ética es la disciplina de abstenerse de la acción negativa o no virtuosa. Esto implica abandonar la no virtud y mantener la mente en un estado virtuoso.
El segundo tipo es la disciplina ética de trabajar por el beneficio de los seres sintientes, que abarca las actividades destinadas a madurar completamente a los seres, logrando su beneficio, felicidad y bienestar.
El tercer tipo de disciplina ética se menciona aquí en el texto raíz:

dge ba chos sdud tshul khrims yang dag gzung
y (3) reunir el Dharma virtuoso.

Con la disciplina ética de reunir el Dharma virtuoso, el bodhisattva incrementa las raíces de virtud y las lleva a su perfección total.
3.4.2.1 Si mantenemos una mente que abandona la no virtud solo por beneficio personal, deseando únicamente alcanzar el nirvana pacífico para nosotros mismos, entonces estamos practicando la disciplina ética de los shravakas. Pero si tomamos los votos del bodhisattva y los mantenemos con la motivación de preservar esos votos para que todos los seres sintientes alcancen la iluminación completa y perfecta, entonces estamos sosteniendo la disciplina ética de los bodhisattvas. Esta es la disciplina ética que debemos mantener.
Hay cuatro factores que causan daño o deterioro a estos tres modos de disciplina ética. El texto raíz explica:

nyon mongs drag po’i dbang gyur rtsa ba ste
En la raíz, ser dominado por una fuerte emoción negativa…

Si incurrimos en la caída de abandonar a un ser sintiente, como se describirá más adelante, y si los siguientes cuatro factores están presentes, acumularemos una transgresión de voto muy grave. Los cuatro factores son:
  1. Estar motivado por una emoción negativa intensa y cometer la caída o tener intención de cometerla.
  2. No sentir vergüenza ni remordimiento por haberla cometido.
  3. Sentir alegría o entusiasmo por dicha acción negativa.
  4. No ver tal acto como problemático.
Si estos cuatro factores están presentes y:
(1) nos alabamos a nosotros mismos y denigramos a otro por celos o competitividad;
(2) alguien nos solicita el Dharma o ayuda material y no se lo concedemos teniendo los medios para hacerlo;
(3) alguien confiesa y se disculpa por un error y no aceptamos su disculpa;
(4) alguien anhela el Dharma y le negamos enseñanzas, instruyéndolo en cambio en lo que no es Dharma;
—entonces, incurrimos en una caída de nuestros votos del bodhisattva, y el voto de bodhisattva se degenera en su misma raíz.
Las caídas por ramas se explican de la siguiente manera:

zag pa ‘bring gis yan lag nyes byas ‘gyur
A través de caídas intermedias, se incurre en la corrupción de las ramas [de los preceptos].

Estas incluyen: no tomar refugio en las Tres Joyas y no venerar ni hacer ofrendas a las Tres Joyas; cuando surge el apego, no tomar control de la mente con atención consciente; no mostrar fe, reverencia ni respeto hacia los mayores y los grandes maestros; no responder preguntas sobre el Dharma; no aceptar peticiones de ofrendas; no aceptar ofrendas de oro y similares si son presentadas por discípulos fieles; tomar dinero o recursos designados para fines del Dharma y usarlos engañosamente para otras actividades; abandonar a aquellos que han deteriorado sus códigos éticos de disciplina; negarse a enseñar a quienes tienen fe; negarse a ayudar a los seres sintientes cuando está dentro de la propia capacidad hacerlo; usar adulaciones para obtener recursos; vestirse de forma llamativa y ostentosa y divulgar chismes irrespetuosos sobre el Dharma; no abandonar dicha conducta incluso después de que la propia reputación haya sido empañada; no corregir a alguien que está involucrado en una acción negativa; cuando alguien te regaña, golpea, muestra enojo hacia ti o revela públicamente tus faltas ocultas, responder haciendo cualquiera de esas cuatro cosas de vuelta; abandonar a alguien cuando está enojado contigo; no escuchar la admisión de mala conducta de alguien y abandonarlo; no aplicar el antídoto para abandonar la mente de ira en respuesta a las acciones negativas de otros; reunir muchos discípulos con el fin de obtener respeto y honor; no practicar regularmente; dejar pasar el tiempo por pereza; pasar el tiempo en conversaciones ociosas por apego; no buscar el significado o la naturaleza de la meditación; no abandonar las obstrucciones a la estabilidad meditativa; aferrarse a la meditación śamatha como suprema; rechazar completamente el vehículo śrāvaka y negarse a enseñarlo a aquellos que ciertamente se beneficiarían de ese nivel de enseñanza; no ser diligente en mantener los votos del bodhisattva, a pesar de su gran beneficio; dedicarse a esfuerzos no Dhármicos; abandonar el Mahāyāna y adoptar la práctica del camino Hīnayāna; reírse de alguien que está siendo ridiculizado, alabarse a uno mismo o a los propios allegados, y denigrar o burlarse de otros, incluso si no es verbalmente sino sólo con expresiones; no ir a recibir enseñanzas del Dharma por orgullo; criticar a otros maestros del Dharma por celos; negarse a realizar rituales para remover obstáculos en los enfermos; actuar de forma desagradable y conflictiva con los amigos; y no alabar las buenas cualidades de los demás.
Todas estas entran en la categoría de caídas.
3.4.2.2 La disciplina ética de lograr el beneficio de los seres se menciona en el texto raíz:

sems can tha mal lam zhugs phyi rol gyi
[Los bodhisattvas deben ayudar a todos los seres, sin importar si son] seres ordinarios, seres que han ingresado al camino, o no budistas.

Los bodhisattvas que han ingresado al Mahāyāna no deben tener otro propósito que no sea lograr el beneficio de los seres sintientes. Cuando una persona enferma busca medicina para recuperarse, debemos esforzarnos por encontrar esa medicina y dársela, y hacer todo lo que esté en nuestra capacidad para ayudarle a sanar. Debemos ser cuidadosos y atentos, y ayudar a otros a serlo también. Debemos devolver el beneficio que otros nos han dado tratando de brindarles uno aún mayor. Cuando vemos seres con el corazón cargado de dolor y tristeza, debemos intentar calmar su mente y aliviar su sufrimiento. Cuando la gente pide dinero, debemos intentar darles algo si es apropiado hacerlo. Debemos procurar beneficiar a todos los seres que dependen de nosotros, ayudándolos en lo que podamos. Donde sea que vayamos y donde sea que estemos, debemos actuar conforme al Dharma. Cultivar fe y una visión pura hacia otros bodhisattvas. Hablar de las cualidades positivas de los demás: alabar a quienes tienen diligencia, buena meditación y conocimiento. Los estudiantes que están tomando un camino equivocado pueden ser beneficiados a través de la generosidad y guiados de regreso al camino correcto. Si eso no funciona, se pueden usar medios más enérgicos, pero nunca se les debe abandonar en compasión y amor. Aquellos que albergan sentimientos negativos hacia las enseñanzas del Buda pueden ser integrados mediante la generosidad, y finalmente, su flujo mental puede ser madurado y liberado. Debemos buscar hacer esto. Si eso no funciona, debemos hacer aspiraciones puras en su nombre. En cada uno de los casos mencionados, si no respondemos adecuadamente y transgredimos nuestros votos de bodhisattva, cada transgresión implicará su respectiva caída.
Respecto a cómo saber en qué momento se han “recibido” oficialmente los votos del bodhisattva y qué constituye su pérdida o ruptura, el texto raíz dice:

don sgrub dus brjod de nyams phyir bcos bya
Logra el beneficio [de todos los seres]. Desde el momento de la [última] repetición [de los votos, los has recibido. A partir de entonces, mantenlos], si los transgredes, corrige tus transgresiones.

El momento en que oficialmente recibimos y quedamos investidos con los votos es cuando nos son otorgados por el lama, hemos generado bodhicitta, hemos despertado la mente suprema de la iluminación y hemos repetido las tres recitaciones del voto del bodhisattva: en la tercera recitación. Así se sabe que efectivamente se han recibido los votos del bodhisattva. Desde ese punto en adelante, hasta alcanzar la iluminación, debemos resguardar nuestros votos incluso a costa de nuestra propia vida y procurar no incurrir en las caídas mencionadas.
Los votos se rompen cuando, desde lo más profundo del corazón, se abandona a un ser sintiente y se deja pasar una sesión o período del día sin reconocer el error ni purificarlo mediante confesión. Cada día se divide en seis períodos llamados “sesiones”. Si se transgrede uno de los votos del bodhisattva en la primera sesión matutina, por ejemplo, y no se remedia antes de que dicha sesión termine y comience la siguiente, se considera que los votos han sido rotos y perdidos a partir del inicio de la siguiente sesión.
Si se dañan los votos, la manera de purificarlos y restaurarlos depende de los factores que motivaron la transgresión. Si se han transgredido por influencia de los tres venenos, entonces han sido destruidos desde la raíz, y se deben tomar nuevamente mediante el ritual descrito anteriormente. Las caídas producidas por ignorancia y apego, pero sin enojo u odio, pueden ser rectificadas mediante confesión y retoma de los votos en presencia de una representación de las Tres Joyas, tras invocar a los tres bodhisattvas. Las caídas causadas únicamente por apego pueden corregirse reconociendo la falta como falta, confesándola y retomando los votos en presencia de un solo bodhisattva. En el momento en que surge una transgresión en la mente, antes de que se exprese por medio del cuerpo o del habla, se debe reconocer de inmediato y sujetar la mente con atención consciente, conteniéndose mediante el antídoto.
La forma de mantenerse libre de caídas o corrupciones de los preceptos raíz y de las ramas se muestra en el texto raíz:

rnyed bkur la zhen ‘dod yon chags pa spang
Abandona el aferramiento al beneficio material y al honor; abandona el apego a los placeres sensoriales.

El bodhisattva que ha generado bodhicitta no debe repasar con anhelo los recuerdos de indulgencias placenteras del pasado; no debe aferrarse a indulgencias del presente; ni debe codiciar cosas deseables del futuro. Cuando alguien hace una ofrenda, se debe aceptar para su beneficio, como medio para que perfeccione las acumulaciones. Acéptala, pero ofrécela a las Tres Joyas, usándola de un modo que sirva al Dharma, y abandona el deseo o apego hacia ella.
¿Qué es lo que debe lograrse, entonces? El texto raíz continúa:

lus ngag yid gsum rnam dag dben pa brten
Permanece en un retiro solitario, manteniendo puro el cuerpo, el habla y la mente.

Para mantener el cuerpo puro, se deben abandonar las no virtudes del cuerpo. Para mantener el habla pura, se deben abandonar las no virtudes del habla. Para mantener la mente pura, se deben abandonar las no virtudes de la mente. Debemos entrenarnos en calmar y someter la mente, y cultivar el samādhi. Toda la conducta del bodhisattva surge de permanecer en un retiro solitario [al principio, pues así se es menos vulnerable a la corrupción]. Solo quedarse en un lugar de retiro no basta, por supuesto; se necesita mantener vigilancia sobre las acciones del cuerpo, el habla y la mente.
¿Qué tipo de conducta del bodhisattva se debe asumir? Jigten Sumgön escribe:

bdag gis khyad du mi gsod brtson ‘grus brtsam
No te subestimes. No te desanimes, sino genera diligencia.

Debemos abandonar el autosabotaje, como pensar: “¿Cómo podría alguien como yo esperar alcanzar la iluminación, incluso si lo intento?” En su lugar, debemos reunir una intensa diligencia y esforzarnos al máximo. El ilustre Milarepa alcanzó los siddhis sublimes y comunes mediante la práctica diligente. Todo resultado positivo que experimentamos ahora ocurre únicamente porque en el pasado nos hemos esforzado con diligencia. Ejemplos son las buenas cosechas precedidas por trabajo arduo y cultivo adecuado, y las mejores oportunidades laborales precedidas por estudio diligente en la escuela.
3.4.2.3 La disciplina ética de reunir Dharma virtuoso se explica en el texto raíz:

lam bcu pha rol phyin drug bsdu dngos bzhi
Los diez caminos, las seis perfecciones y las cuatro maneras de reunir discípulos.

Jigten Sumgön explica esto en términos de la práctica común de los diez caminos, o diez virtudes, y la práctica no común de las seis perfecciones. También se incluye en esta categoría del Dharma virtuoso el modo cuádruple de reunir discípulos.
3.4.2.3.1 Él amplía el significado de estas enseñanzas del siguiente modo:

rnam bcu spang zhing lam bcu rdzogs par spyad
Abandona las diez [no virtudes] y practica los diez caminos [de virtud] hasta su perfección.

Debemos abandonar las diez no virtudes y practicar las diez virtudes. El modo de hacerlo es sencillo: abstenerse de matar y, en su lugar, proteger y salvar la vida de los seres sintientes. Abstenerse de robar y, en su lugar, practicar la generosidad. Abstenerse de la conducta sexual incorrecta e inspirar a otros a mantener su integridad ética. Abstenerse de mentir y reunir a otros mediante palabras veraces. Abstenerse de sembrar discordia y utilizar las palabras para ayudar a sanar rupturas y reconciliar desacuerdos. Abstenerse del habla dura y dañina, y hablar con suavidad y bondad. Abstenerse de charlas irreverentes o sin sentido, y hablar solo cuando sea significativo. Abstenerse de envidiar a los demás y, en su lugar, dar sin apego. Abstenerse de la mala voluntad y mirar a los demás con amor y bondad, intentando beneficiarlos. Abstenerse de las visiones erróneas y tratar de practicar y familiarizarse con la visión auténtica. De este modo, podemos abandonar las diez no virtudes y practicar su antecedente, las diez virtudes.
3.4.2.3.2 La conducta del bodhisattva tiene como raíz las seis perfecciones. Continuando con el texto raíz, Jigten Sumgön menciona cada una de ellas del siguiente modo:

sbyin dang tshul khrims de bzhin bzod pa dang
Generosidad, disciplina ética y paciencia,

3.4.2.3.2.1 La generosidad se divide en tres categorías. Primero, la generosidad material significa dar cosas, todo lo que esté en nuestra capacidad de dar, sin agenda oculta ni expectativa de reciprocidad o recompensa kármica. La generosidad del Dharma significa hablar solo lo que beneficie a los demás, incluso si se trata de una sola palabra. La generosidad de la intrepidez significa enseñar a otros las cuatro virtudes ascéticas. La generosidad de otorgar protección significa esforzarse en lo posible por proteger a los seres del peligro y aliviar sus miedos.
3.4.2.3.2.2 La disciplina ética también posee tres categorías, como se ha mencionado antes. La disciplina ética de abstenerse de acciones negativas significa que se abandonan todas las no virtudes y se realizan acciones virtuosas. La disciplina ética de reunir Dharma virtuoso significa que todas las acciones virtuosas se impregnan de la intención de bodhicitta. La disciplina ética de lograr el beneficio de los seres significa que todos los actos virtuosos se hacen únicamente por el bien de los seres sintientes.
3.4.2.3.2.3 La paciencia significa abandonar las reacciones de enojo ante la provocación o el daño infligido por otros, y ser capaz de tolerar y soportar sus acciones hostiles. Cuando alguien nos daña, podemos reflexionar: “Debo haber hecho algo así a alguien en el pasado, y ahora, siendo yo la víctima, reconozco que estoy cosechando el fruto kármico de mis propias acciones negativas anteriores.”
En términos simples, paciencia es la capacidad de soportar todo sufrimiento personal y de tolerar el malestar del entrenamiento orientado únicamente al beneficio de los seres sintientes.
Las tres perfecciones restantes se enumeran secuencialmente en el texto raíz:

brtson ‘grus bsam gtan shes rab pha rol phyin
Diligencia, estabilidad meditativa y sabiduría — las perfecciones.

3.4.2.3.2.4 La diligencia también puede clasificarse en tres categorías. La diligencia de la acción se refiere a abandonar la ociosidad, la apatía y la pereza, y querer llevar a todos los seres sintientes al estado de budeidad. La diligencia de la armadura, o “diligencia semejante a una armadura”, significa no postergar la práctica del Dharma, sino practicar en cuanto surge la inspiración. La diligencia insaciable es la tercera clase, y se refiere al compromiso constante con el Dharma que impide sentirse cansado o agotado sin importar cuán ardua sea la meditación o las actividades del Dharma. Significa eliminar la satisfacción con una cantidad limitada de práctica o actividad espiritual. Significa que, en lo que respecta al Dharma y a la conducta del bodhisattva, nunca se piensa: “Está bien, ya he hecho suficiente”.
3.4.2.3.2.5 La estabilidad meditativa se conoce como la “meditación no corrompida, no condicionada.” Esto se refiere a la aplicación de antídotos a los tres venenos: meditar en los aspectos grotescos y repulsivos del objeto de deseo; meditar en el amor como antídoto del enojo; y meditar en la naturaleza de la originación interdependiente como antídoto de la ignorancia. La realización de que la naturaleza del samsara es el nirvana proviene de ver que la esencia de todos estos fenómenos interdependientes está más allá del surgir, cesar y permanecer fijamente, y así reconocer que la verdadera naturaleza del samsara es el propio nirvana.
3.4.2.3.2.6 Todos los fenómenos pueden incluirse dentro de dos categorías generales: la realidad relativa o convencional, y la realidad última. La realidad relativa, en esencia, se refiere a los fenómenos de los seis sentidos; aunque las cosas nunca han existido inherentemente por sí mismas, aparecen como reales a la mente confundida. Desde un principio, nada de esto ha existido de forma inherente, pero los seres perciben una gama diversa de apariencias basada en las proyecciones de su propio karma meritorio y no meritorio. La mente confundida se aferra a estas percepciones como si fueran reales; de ahí la etimología de la palabra “realidad relativa” (en tibetano), un término que significa “mera apariencia convencional totalmente falsa”. La realidad última es la verdadera naturaleza, la cual no puede ser encapsulada en descripciones, pues trasciende la expresión, la palabra y el pensamiento. Está más allá de la mente discursiva, más allá de una visión que afirma, y más allá de una visión que niega cualquier otra. Trasciende todas las aserciones. No puede describirse con palabras ni con etiquetas conceptuales. Es la naturaleza no condicionada, más allá de todas las características. Su realización es lo que se conoce como “verdad última” o realidad última. Esta realización puede darse en el contexto del Mahamudra.
3.4.2.3.2.7 Los resultados de alcanzar dicha realización se exponen secuencialmente en el texto raíz. Para comenzar, una descripción de los resultados temporales e inmediatos:

bde ‘gror longs spyod gzugs bzang gzi brjid che
Uno renacerá en los reinos superiores, y tendrá disfrute (riqueza), una forma física atractiva y gran magnetismo.

Mediante la práctica de la generosidad, se nace en circunstancias de riqueza y abundancia. Mediante la práctica de la disciplina ética, se obtiene felicidad y bienestar. Mediante la práctica de la paciencia, se alcanza una apariencia hermosa. Mediante la práctica de la diligencia, se obtiene gran magnetismo. El texto raíz continúa:

zhi dang rnam grol de ‘bras yon tan rdzogs
Uno hallará paz, se liberará, y alcanzará la realización en la cual todas las cualidades del despertar se perfeccionan.

Con estabilidad meditativa se alcanza la paz; y con sabiduría e inteligencia, se gana certeza sobre la verdadera naturaleza de la realidad. A través de la estabilidad meditativa y la sabiduría, se despierta al fruto último, el dharmakaya, que cumple el beneficio propio. El rupakaya, que cumple el beneficio de los demás, se alcanza mediante generosidad, disciplina ética y paciencia. La diligencia sirve como soporte para la obtención tanto del dharmakaya como del rupakaya.
3.4.2.3.3 En el texto raíz, Jigten Sumgön menciona los cuatro métodos de reunir discípulos:

don sbyin snyan smra don spyod mthun pa des
Generosidad con propósito, hablar amablemente, actuar en beneficio de los seres sintientes y mantener la conducta en armonía [con las enseñanzas].

“Generosidad con propósito” significa ofrecer regalos materiales como medio para reunir discípulos y luego ofrecerles la verdadera generosidad del Dharma.
“Hablar amablemente” implica dirigirse a los estudiantes con palabras suaves y compasivas.
“Actuar en beneficio de los seres” indica comprometerse de forma deliberada en acciones que favorezcan a otros.
“Mantener la conducta en armonía con las enseñanzas” implica aplicar medios hábiles para envolver a los seres dentro del Dharma mediante el ejemplo vivo de la práctica.
La función de estos cuatro métodos se explica así en el texto raíz:

snod ‘gyur dad dang don ‘grub ‘bras bu thob
Se convierten en recipientes aptos [para el Dharma] y [obtienen] fe. Se logra el beneficio [de los seres] y se alcanza el resultado.

Mediante la generosidad material del maestro, los estudiantes se convierten en recipientes adecuados para recibir el Dharma. Al hablarles con suavidad, se genera fe y devoción hacia el Dharma en su flujo mental. Al actuar en beneficio de los seres, se cumple el propósito mismo del Dharma. Al comportarse en consonancia con las enseñanzas, los discípulos no abandonan el Dharma, y por tanto, se alcanza el resultado.
3.4.2.3.4 La forma de hacer que estas raíces de virtud tengan el poder de reunir discípulos es dedicarlas de una manera libre de las tres esferas conceptuales. ¿Cuando dedicamos virtud, para qué la dedicamos? El texto raíz responde:

kun mkhyen thob byas bskul dang yi rang dang
Para la obtención de la budeidad omnisciente, [dedica la virtud adquirida mediante] tus propias acciones, [la virtud ganada al] animar a otros, y al regocijarte.

Dedicamos nuestras raíces de virtud para que se conviertan en causas para alcanzar la budeidad omnisciente. ¿Qué podemos dedicar? Podemos dedicar la virtud que hemos acumulado a través de la práctica de las seis perfecciones, las cuatro formas de reunir discípulos, y otras acciones virtuosas. También podemos dedicar la virtud acumulada al inspirar y animar a otros a practicar la virtud, así como la virtud que surge de regocijarnos por las acciones virtuosas que otros han realizado.
¿Cómo debemos dedicar esta virtud? El texto raíz explica:

‘khor ‘das dus gsum bsags dang yod pa’i dge Toda la virtud acumulada a lo largo de los tres tiempos, tanto en el samsara como en el nirvana.

Todas las raíces de virtud acumuladas por cada ser sintiente a través de las seis clases de renacimiento y los tres reinos del samsara están disponibles para que [nosotros] las dediquemos. Esto se debe a que no hay un solo ser en todo el samsara que no haya sido nuestro propio padre o madre en incontables vidas pasadas. También podemos dedicar la virtud iluminada que se encuentra en el nirvana—es decir, la virtud del Buda, el Dharma y la Sangha, y la virtud de las dos acumulaciones. Podemos dedicar la virtud que ya ha sido acumulada en el pasado, así como toda la virtud que se está acumulando en el presente.
Podemos dedicar toda virtud futura que aún no ha sido acumulada. De esta manera, dedicamos todas las raíces de virtud a lo largo de los tres tiempos lineales: pasado, futuro y presente. Finalmente, también podemos dedicar la virtud inherente —la virtud inherente de los seres sintientes que es su naturaleza búdica primordialmente pura. La dedicación es un método hábil para preservar la virtud. Como nos recuerda el texto raíz:

yongs bsngos de ‘grub ma bsngos ‘dzad ‘gyur zhing
Si [la virtud es] completamente dedicada, la realización sucede.
Si [la virtud no es] dedicada, se disipa.

Al dedicar toda virtud completa y totalmente hacia la obtención de la budeidad omnisciente, todo lo que desees se logrará. La realización sucederá si dedicas tu virtud en un estado libre del aferramiento conceptual a las tres esferas, y si tu dedicación está impregnada con la intención de la bodhicitta.
Del mismo modo, cuando dedicamos nuestra virtud, deberíamos tratar de emular a los maestros despiertos de la ilustre asamblea y dedicar en presencia de las Tres Joyas, tal como lo hicieron los grandes seres realizados del pasado con sus raíces de virtud. Deja que tu mente repose en su estado natural y dedica correctamente tus raíces de virtud. Si haces esto, tu virtud nunca se disipará.
De lo contrario, nuestro karma virtuoso está sujeto a agotarse. Hay más de una causa por la cual nuestro mérito y virtud pueden agotarse. La virtud que no se sella con la dedicación es vulnerable a la disipación. Cuando nos volvemos orgullosos o arrogantes por nuestros actos virtuosos, esas raíces de virtud pueden agotarse. Cuando lamentamos haber hecho algo positivo, eso disminuye y agota esas raíces de virtud. Cuando desarrollamos una visión errónea sobre un objeto sagrado de refugio, o calumniamos un objeto sagrado de refugio, esto hace que nuestras raíces acumuladas de virtud se disipen. Asimismo, si la virtud es dedicada, pero con una intención incorrecta, se obtendrán resultados negativos. El texto raíz dice:

log pas de ‘gyur bsngos pas thams cad mkhyen
La virtud dedicada de forma errónea madurará de acuerdo con la intención.
Por lo tanto, dedícala a la budeidad omnisciente.

Si acumulamos virtud pero dedicamos esa virtud solo con el fin de alcanzar el estado de un dios o un ser humano, lograremos ese objetivo una sola vez, tras lo cual esa virtud se consumirá. Por lo tanto, tales dedicaciones limitadas no son muy efectivas, así que deberíamos dedicar nuestra virtud para la obtención de la budeidad perfectamente despierta, tanto para nosotros como para todos los seres. Si hacemos esto, esa virtud se convertirá en una causa para la realización del estado de dharmakāya.
Así, deberíamos sellar nuestras raíces de virtud con la más elevada dedicación, una hecha más allá de todos los puntos de referencia conceptuales.
3.4.2.3.5 Dedicando así nuestras raíces de virtud de manera adecuada, nuestra progresión a lo largo de las bhūmis y caminos del bodhisattva se describe en el texto raíz de la siguiente manera:

de ltar ‘jig rten ‘das dang dag pa’i sa
De esta forma, trascendiendo el saṃsāra mundano y alcanzando las bhūmis puras.

Cuando practicamos el Dharma del Mahāyāna, la manera en que atravesamos los bhūmis y los caminos es la siguiente: cuando aún estamos en la etapa de ser un ser ordinario, ascendemos por el camino de la acumulación (el primero de los cinco caminos hacia la iluminación). Este camino consta de tres niveles: menor, intermedio y superior. Al pasar por estos, llegamos al siguiente de los cinco caminos, el camino de la aplicación. En este camino, que consta de cuatro etapas, progresamos a través de la etapa del calor, el cenit, la paciencia y, finalmente, el Dharma supremo. Logramos las cuatro bases del poder milagroso. Obtenemos las cinco facultades y los cinco poderes.
Si estamos practicando por nuestra propia liberación personal, todo lo que alcanzamos permanece en el ámbito del Hīnayāna, o Vehículo Menor. Si practicamos por el bien de los demás, todos estos logros ocurren dentro del ámbito del Mahāyāna, el Gran Vehículo. Entonces, cuando nuestra sabiduría surge de tal manera que podemos percibir directamente la dharmatā, alcanzamos el primer bhūmi del bodhisattva, llamado rab tu dga’ ba, “gozo sublime”.
A medida que practicamos y ganamos más estabilidad en nuestra sabiduría, progresamos al segundo bhūmi, llamado dri ma med pa: “sin mancha”. El tercer bhūmi es “iluminación”; el cuarto es “luz radiante”; el quinto es “difícil de dominar”; el sexto es “actualización”; el séptimo es “muy alejado”. Al alcanzar estos siete bhūmis del bodhisattva, llamados “las etapas impuras del bodhisattva”, se trasciende el samsāra y se logran cuatro de las ramas de la iluminación.
Luego se alcanza el cuarto camino, el camino de la meditación. Este corresponde a la realización de las ocho ramas del logro de los Ilustres. A partir de allí se progresa a través de los tres bhūmis finales, conocidos como “las tres etapas puras”. Estos son: el octavo bhūmi, “inamovible”; el noveno bhūmi, “inteligencia excelente”; y el décimo bhūmi, “nubes de lluvia del Dharma”.
Una vez que estos han sido realizados, todos los fenómenos son reconocidos como poseedores de la naturaleza de la igualdad. Se actualiza el dharmakāya, cumpliéndose así el beneficio propio. Para el beneficio de los demás, los dos aspectos del rūpakāya (cuerpo de forma) se manifiestan y benefician espontánea y sin esfuerzo a los seres sintientes.
La esencia de estos bhūmis, o etapas, se expresa en el texto raíz:

bcu bgrod rnam dpyod grangs med gsum ’bras thob
Atravesando los diez bhūmis, se alcanza el resultado de tres kalpas inconmensurables.

La meditación misma que realiza la naturaleza absoluta de la dharmatā es la misma desde el primer bhūmi hasta el décimo; no hay diferencia. Sin embargo, desde el punto de vista del periodo posterior a la meditación, cada uno de los diez bhūmis representa un incremento en el grado y la magnitud de la capacidad del bodhisattva para beneficiar a los demás mediante el envío de emanaciones, la purificación de apariencias en campos búdicos, la práctica de la generosidad, y demás.
En cuanto a la definición esencial de un bhūmi, la palabra tibetana para esto es sa, que significa “suelo”, “base” o “tierra”. Un bhūmi es una etapa, o base, mediante la cual medimos el crecimiento de las cualidades despiertas. Cada etapa constituye una plataforma para la siguiente.
Una vez que alcanzamos el primer bhūmi, adquirimos cuatro perfecciones adicionales por completar, además de las seis perfecciones de la generosidad y las demás. Estas cuatro perfecciones adicionales son: la perfección de los medios hábiles, la perfección de las oraciones aspiracionales, la perfección del poder, y la perfección del conocimiento primordial.
Desde el camino de la acumulación hasta el camino de la aplicación, reunimos el primer conjunto de kalpas inconmensurables de acumulaciones y purificaciones. Desde el camino de la visión (el primer bhūmi) hasta el séptimo, reunimos el segundo conjunto de kalpas inconmensurables de acumulaciones y purificaciones. Desde el octavo bhūmi hasta el décimo bhūmi, reunimos el tercer y último conjunto de kalpas inconmensurables de acumulaciones.
Téngase en cuenta que, por motivos de conveniencia, asignamos un valor numérico a estos kalpas inconmensurables de acumulaciones, con el fin de que el concepto sea más fácil de comprender.
Esto concluye una visión completa de la primera sección del texto raíz, que trata sobre entrenar la mente mediante el vehículo causal y exotérico de las pāramitās. Ya hemos abordado tres de los cuatro Dharmas a ser practicados. Esto nos lleva al cuarto Dharma: cómo practicar el vehículo resultante del camino Vajrayāna del Mantra Secreto.
4.0 Vajrayāna
En el texto raíz, Jigten Sumgön escribe:

brtson gang myur skyob bde chen theg mchog ’dir
En este supremo vehículo de gran gozo, donde cualquiera que tenga diligencia será rápidamente rescatado y protegido,

El medio por el cual los individuos con gran diligencia pueden ser rescatados y protegidos del sufrimiento del saṃsāra es este vehículo de gran gozo—el Vajrayāna, supremo entre todos los Vehículos.
Los dos medios para entrar en este vehículo son las iniciaciones de maduración y las instrucciones liberadoras.
4.1. Primero, para explicar el proceso de los empoderamientos de maduración, debemos saber cómo identificar a un maestro calificado para conferir dichos empoderamientos. El texto raíz dice:

rgyud ldan rten la zab don nus pa bzhag
[el maestro debe estar] imbuido de los tantras, e imbuido del poder y la potencia de la verdad profunda…

4.1.1 El maestro que confiere el empoderamiento debe conocer no solo la totalidad del camino de las pāramitās, sino también conocer sin error el significado de los tantras. Debe ser hábil en los rituales y prácticas de mantra y maṇḍala. No debe estar motivado por el deseo de respeto u honor, sino por trabajar para el beneficio de los demás. El maestro debe tener realización, y haber reconocido la verdadera naturaleza de las prácticas de las fases de desarrollo y consumación. También es absolutamente crucial que tenga la capacidad de señalar la naturaleza de la sabiduría primordial —de introducir en el flujo mental del discípulo esa sabiduría durante el empoderamiento.
4.1.2 Los discípulos que son recipientes del empoderamiento también deben cumplir ciertos criterios para poder recibir verdaderamente el empoderamiento. Así como se dice en el camino exotérico de las definiciones, el estudiante debe tener una naturaleza compasiva y amorosa, y un corazón generoso que da con facilidad. El discípulo debe tener devoción por el lama. Colocar la energía potente del significado de los cuatro empoderamientos en el flujo mental de un discípulo así es la esencia de conferir el empoderamiento.
4.1.3 El significado, o la razón, detrás de la transmisión del empoderamiento se expresa en el texto raíz:

bkrus dang blugs brjod dbang bzhi’i rim pa rdzogs
La palabra abhisheka significa tanto purificación como vertido. En total hay cuatro etapas del empoderamiento.

La palabra sánscrita para empoderamiento es abhisheka. Cuando decimos “Abhikintsa,” estamos purificando el cuerpo, el habla y la mente del discípulo. Cuando decimos “Abhishekata,” estamos activando la sabiduría innatamente pura. Este es el significado etimológico del empoderamiento.
Los cuatro empoderamientos son: el empoderamiento del jarrón, el empoderamiento secreto, el empoderamiento de sabiduría, y el empoderamiento de la palabra preciosa. Además, existen empoderamientos auxiliares. El discípulo debe recibir el empoderamiento completo con todas sus partes intactas. ¿Por qué debemos recibir empoderamiento? La necesidad del empoderamiento se resume en el texto raíz como sigue:

dgos ‘dod kun ‘byung de min dngos grub med
Sin recibir el empoderamiento, que cumple todos los deseos y aspiraciones, no habrá siddhis.

Los empoderamientos son la fuente de todas las cualidades positivas, tanto comunes como extraordinarias, temporales y últimas. Si no los recibimos, careceremos de toda posibilidad de alcanzar siddhis. Sin embargo, recibir un empoderamiento conlleva la responsabilidad de mantener los samayas, o votos sagrados. El texto raíz declara:

de thob rnam gsum mi ‘da’ dam pa’i tshig
Al recibir el empoderamiento, pronunciamos palabras de juramento sagrado para no transgredir los tres samayas.

4.1.4 Una vez recibidos los cuatro empoderamientos, debemos mantener los compromisos de samaya. Esto incluye practicar el yoga de la deidad en la etapa de creación—la forma iluminada; recitar los mantras vajra y practicar con los canales y energías sutiles (tsa-lung)—el habla iluminada; y meditar en la inseparabilidad del vacío y la compasión—la naturaleza de la bodhicitta—el samādhi-sabiduría de la mente iluminada.
La palabra tibetana para samaya es dam tsik, una palabra compuesta de dos sílabas. La primera, dam (se pronuncia como el nombre inglés Tom), significa sublime o sagrado, y se refiere al Buda genuino y perfectamente iluminado. Tsik (con una vocal larga como en meek) significa palabra, y se refiere a seguir la palabra o enseñanzas del Señor Buda, abandonando la no virtud y realizando la virtud.
Los votos que debemos observar en el Mantra Secreto se resumen en el texto raíz:

thun mong rtsa ba yan lag sogs srung gang
Los samayas raíz generales, los samayas ramificados y los demás [deben ser observados].

Los samayas generales de los tantras incluyen los votos correspondientes a las cinco familias búdicas. El samaya de la familia Buda es practicar la virtud y trabajar por el beneficio de los seres sintientes, sin jamás abandonar las Tres Joyas. El samaya de la familia Vajra es no estar nunca sin los mudrās del vajra y la campana, y nunca abandonar a tu lama.
El samaya de la familia Ratna es practicar siempre los cuatro tipos de generosidad. El samaya de la familia Padma es no abandonar jamás el Dharma de los Tres Vehículos—externo, interno o secreto. El samaya de la familia Karma es mantener todos los votos, practicar con regularidad y hacer ofrendas y tormas a las Tres Joyas y a los protectores del Dharma.
Además de estos, hay catorce maneras en las que uno puede incurrir en faltas raíz, como se expresa en la Confesión de Faltas Raíz del Vajrayāna.
Las faltas de samaya ramificado incluyen ocho caídas, como involucrarse en la práctica con consorte sin haber recibido empoderamiento, entre otras. El texto raíz dice “y los demás” para referirse a compromisos de samaya específicos que puedan venir con el empoderamiento recibido; por ejemplo, el empoderamiento de Kālacakra viene con quince faltas que deben evitarse, etc.
Los beneficios de mantener nuestros samayas, y las consecuencias de dejarlos deteriorarse, se expresan en el texto raíz:

phan bde kun ‘byung de nyams ngan ‘gror ltung
[Manteniendo] el samaya, surgen todos los beneficios y felicidad. Al dañarlo, se cae en los reinos inferiores.

Quien mantiene su samaya disfrutará de felicidad, tanto ahora como en última instancia. Si los samayas se rompen y no se reparan mediante confesión, uno caerá en los reinos inferiores del samsara. El texto raíz dice:

de phyir srog bzhin srung dang dus shes pas
Por lo tanto, guarda tus samayas como tu vida, y conoce el momento
[en que se recibe y en que se rompe el samaya].

Así, una persona sabia sabe proteger sus compromisos de samaya con el mismo cuidado con el que protege su fuerza vital más preciada. El samaya se recibe al haber obtenido el empoderamiento completo, desde el refugio en adelante.
El momento en que un voto se rompe es cuando uno se enfoca con visión negativa hacia el lama que encarna las Tres Joyas; está motivado por emociones negativas; reúne los medios para causar daño; realiza acciones negativas como matar; es consciente de lo que ha hecho, no siente remordimiento ni arrepentimiento, y se regocija en sus actos negativos. Cuando estos siete factores están presentes, significa que uno ha roto completamente el samaya, y ha incurrido en una caída total.
La forma de reparar el samaya una vez roto es la siguiente: dado que todas las faltas raíz se originan en menospreciar o subestimar al lama, uno debe confesar con los cuatro poderes completos; y específicamente, debe suplicar al lama su perdón, recibir la bendición de su indulgencia, y retomar el empoderamiento, tal como se especifica en los textos.
4.2 Cuarto, entre los cinco dharmas en los que meditar, reúne la esencia de las enseñanzas del Buda: cuando recibimos un empoderamiento, asumimos la responsabilidad de practicar las dos etapas: etapa de creación y etapa de perfección. El texto raíz afirma:

rnam grol don mang bstan pa’i snying po sgom
Medita en la esencia de las enseñanzas a través de los múltiples puntos de liberación.

El camino hacia la liberación de la esclavitud de la existencia samsárica consiste en la práctica de la etapa de creación y la etapa de perfección. Hay muchos puntos a comprender para la práctica de estas dos. La etapa de creación posee numerosos aspectos. La etapa de perfección incluye los tantras padre, cuyos elementos abarcan la recitación vajra, la bendición de la mente, los objetos de enfoque, el autoempoderamiento, las prácticas de luminosidad indivisible, entre otros.
Los tantras madre también se incluyen en la etapa de perfección; por ejemplo, las prácticas de tummo (generación de calor), yoga del sueño, cuerpo ilusorio, y así sucesivamente. También existen diversas prácticas dentro de la etapa de perfección de los tantras no duales. Sin embargo, aquí todo está comprendido dentro de la práctica preliminar quíntuple del Mahāmudrā, que constituye la esencia del significado de todo esto, la esencia de todas las enseñanzas del Dharma impartidas por el Compasivo Victorioso. Esta forma de práctica, fácil de aplicar, puede ser realizada por una sola persona en una sola sesión, y se resume de manera concisa en el texto raíz con lo siguiente:

thabs mchog rnam dag bdag nyid chen po’i sku
El medio hábil supremo, la encarnación del ser puro [bodhicitta].

Jigten Sumgön se refiere a la bodhicitta pura: el medio hábil supremo para alcanzar el despertar perfecto, y el yoga de la etapa de creación, para meditar en la forma del gran ser. El texto raíz continúa:

yid bzhin nor bu mtha’ bral nam mkha’i dbus
Joya que concede deseos dentro del cielo ilimitado.

El sublime lama es como una joya que concede todos los deseos. Nuestra propia mente está más allá de todas las ideas limitantes. Es luminosidad, mahāmudrā, más allá de la dualidad sujeto-objeto. Tal como lo expresa el texto raíz:

gnyis med chu rgyun mi zad rin chen gter
es el continuo fluir de la no-dualidad, [donde la virtud es] el inagotable tesoro precioso.

Las raíces de virtud que han sido dedicadas nunca se agotan, pues se transforman en un tesoro inagotable de joyas que conceden todos los deseos.